Strona główna/Cyfrowe losy twarzy i ciała

Cyfrowe losy twarzy i ciała

Prezentujemy pierwszy fragment książki Piotra Celińskiego „Interfejsy. Cyfrowe technologie w komunikowaniu”, wydanej w serii Monografie Fundacji Nauki Polskiej. Skróty i śródtytuły pochodzą od redakcji.

Software nie istnieje poza hardware, programy nie pracują w oderwaniu od matecznika dysków i procesorów. Nie zważając na to, my jednak decydujemy się na kolejny krok w pokartezjańskim pochodzie unieważniania cielesności: wolimy zapomnieć, że to ciało umieszcza nas w cyberprzestrzeni. Wydaje nam się, że nasza wyemancypowana rozumność i duchowość pozbędzie się wreszcie tego feralnego, wymagającego nieustannej troski, zbędnego balastu.

Ciało ludzkie ulega technologizacji na dwa sposoby. Po pierwsze: zaczynamy na siebie samych, na swoje ciała, patrzeć jak na urządzenia i maszyny i zauroczeni tą perspektywą rozumieć je, zawężając ich rolę do funkcji narzędzi i maszyn. To zjawisko odwrotne do tak nam bliskiej antropomorfizacji, czyli doszukiwania się w technologiach cech ludzkich i nadawanie im form i funkcjonalności na podobieństwo tych, którymi dysponują ich twórcy. Antropomorfizm przejawia się choćby w kształtach i formach, które nadaje się robotom. W ten sposób dokonująca się redefinicja podmiotu stymuluje proces drugi, polegający na separowaniu organicznej „machinerii” od sfery duchowej, tożsamości od jej organicznego nośnika i istotnego determinantu – duchowy software uniezależnia się od fizycznego hardware. Zgodnie z zasadą cyfrowych ontologii software nie istnieje poza hardware, programy nie pracują w oderwaniu od matecznika dysków i procesorów. Nie zważając na to, my jednak decydujemy się na kolejny krok w pokartezjańskim pochodzie unieważniania cielesności: wolimy zapomnieć, że to ciało umieszcza nas w cyberprzestrzeni, że oczy i uszy udostępniają ją dla mózgu itd. Wydaje nam się, że nasza wyemancypowana rozumność i duchowość pozbędzie się wreszcie tego feralnego, wymagającego nieustannej troski, zbędnego balastu – powolnego wobec grawitacji, spowalniającego i ograniczającego podczas żeglugi po cyfrowym oceanie. To bez wątpienia przełom w historii komunikacji, który winien skłaniać wszystkich jej uczestników do stawiania sobie pytań o granice eksmisji fizyczności z przestrzeni komunikacji, oraz o skutki beztroskiego zastępowania jej technologiami medialnymi – takimi szczególnie jak interfejsy neuronalne.

Ciało odseparowane, serwisowane, poszerzone

Diagnozy kulturowych źródeł tego stanu rzeczy dopatrywać się można w unieważnieniu roli cielesności i przyrody w kulturze Zachodu, ich banicji zainicjowanej dla projektu nowoczesności przez Kartezjusza. Wydaje się, że pojawienie się technologii cyfrowych wraz z towarzyszącymi im interfejsami to początek kolejnego etapu tego antropologicznie i kulturowo ważnego procesu. W nowoczesnej kulturze analogowych narzędzi i maszyn medialnych rosnący dystans cielesności i umysłowości mieścił się jeszcze w obrębie zapewniającej ontyczne bezpieczeństwo nierozłączności/zgodności. Sielanka podmiotu niezinterfeizowanego kończy się jednak (na naszych oczach, przed „interfejsem” wzroku) wraz z separacją naszych ciał pod naporem programowania tożsamości według podwójnej i rozdwajającej ontologii interfejsów software/hardware. Zgoda na taki stan rzeczy została na gruncie kultury wydana w momencie, kiedy po raz pierwszy udało się dokonać wszczepienia sztucznego implantu do ciała człowieka. Historycy medycyny uważają, że udało się to już starożytnym Majom kilka tysięcy lat przed naszą erą. W miejsce wybrakowanych zębów członkowie tej kultury wstawiali sobie specjalnie do tego celu spreparowane muszle morskie. Od tego momentu medycyna ma do zaoferowania coraz więcej możliwości technologicznej naprawy/serwisu/poszerzenia ciała. Do dyspozycji potrzebujących pozostaje szeroki wachlarz możliwych „części zamiennych” i ich „serwisu”, coraz więcej dostępnych jest także dla coraz większej liczby ludzi różnego rodzaju maszyn poprawiających niewłaściwe rezultaty genetyczne czy uszkodzenia w wyniku niewłaściwego użytkowania części organicznych.

Pośrednictwo cyfrowych technologii stwarza w ten sposób niespotykaną wcześniej łatwość wykraczania poza tradycyjne, naturalne interfejsy fizyczności i przestrzeni środowiska działań komunikacyjnych. Ich zastąpienie lub odrzucenie kusi atrakcyjnością oferowanych doznań i komfortem obsługi. Podobnie jednak jak dzieciom zafascynowanym nowymi zabawkami także użytkownikom nowych technologii często brakuje wiedzy na temat konsekwencji podejmowanych przy ich pomocy działań. Niewinna zabawa w poznawanie medium i próby posługiwania się nim mogą spowodować skrajnie niespodziewane i niepożądane doznania podobne do dziecięcych doświadczeń z piekarnikiem, który poparzył, czy nożem, który skaleczył. Pod wpływem technologii medialnych zmuszeni jesteśmy rekonceptualizować własną cielesność – tak jak fotografia prowokuje/zmusza nas do postępowania według logiki fotogeniczności, a patrząc szerzej: wizualny język współczesnej kultury medialnej wymusza redukcję ciała do formy jego wizerunku (image’u), który jest raczej karykaturą, baudrillardowską symulakrą cielesności, najpełniej rozkwitającą w domenie mody czy pornografii. Zgoda na taką definicję i wynikającą z niej optykę, może oznaczać w konsekwencji przekroczenie ostatniego bastionu analogowej, fizykalnej jednolitości i nienaruszalności osoby.

Postrzeganie członków i zmysłów jako „narzędzi”, a ciała jako „maszyny” to coraz głębsza immersja, czyli zanurzenie, w technologie. Ciała chcemy wykorzystywać tak, jak użytkujemy technologie, które w razie potrzeby dają się serwisować, zastąpić zamiennikami, modernizować, włączyć/wyłączyć, update’ować, resetować czy tuningować. Jedną z przykładowych wariacji tej kondycji są coraz bardziej powszechne w nowoczesnej medycynie próby technologicznego przerabiania i ulepszania ciał, których katalog obejmuje proste poprawki natury, jak np. elektroniczny stymulator serca, a fazą ostateczną technologizacji – człowiekiem maszyną, cyborgiem. Zawody sportowe mogą dziś wygrywać osoby poruszające się na mechanicznych nogach – ich osiągnięcia ocenia się tak samo jak wyniki „100% organicznych” zawodników. Jednym z kulturowych wyobrażeń związanych z pogłębiającą się imersją w technologie, jest wizja człowieka w ciele cyborga. W tym obiekcie niedoskonałe ludzkie ciało zostaje zastąpione antropomorfizowaną maszyną, która naśladuje funkcjonowanie ciała. Pierwiastek ludzki zapewnia jej ludzki mózg transplantowany do wnętrza maszyny i umiejętnie z nią zespolony. Wraz z mózgiem do pancerza przenosi się także nieuchwytny duch człowieczeństwa – kulturowa, genetyczna pamięć gatunku wraz z transcendentną osobowością. W popkulturowym dyskursie wątek ten jest realizowany na wiele sposobów i z wykorzystaniem przeróżnych stylistyk. Jedną z najbardziej urzekających estetycznie i jednocześnie ciekawą merytorycznie jest animowana opowieść filmowa z gatunku anime zatytułowana Ghost in the Shell. Film stawia pytania o naturę życia poszerzonego o technologię, poszukuje różnic pomiędzy organicznym i technologicznym ciałem, wreszcie poszukuje potencjalnych granic rozwoju technologii interfejsowych.

Inter-twarz

Obiektem cielesnym o szczególnym znaczeniu medialnym, komunikacyjnym centrum organizmu jest twarz. Tradycyjnie jest ona postrzegana jako miejsce kumulacji jestestwa, najważniejszy element postrzegania siebie, jest otwarciem wobec świata i jednocześnie bramą, która skrywa i strzeże nienaruszalności i integralności osoby. Twarz to rytualna i magiczna w większości kultur odsłona/zasłona wnętrza, wrażliwości na otoczenie i innych ludzi. W obrębie twarzy umieszczona jest większość aparatów zmysłowych – wejść do „systemu człowiek”. To jednocześnie obszar kumulujący najważniejsze z komunikacyjnego punktu widzenia wyjścia z tego systemu – mowa, mimika, niedaleko umieszczone ręce. Adekwatnie do przyjętych przeze mnie kategorii opisowych jest najważniejszym nietechnologicznym „interfejsem” komunikującego.

Diagnozę integralnej konsystencji cielesności i sfery duchowej człowieka skumulowanej w jego twarzy znajdziemy w filozofii Emmanuela Lévinasa. Filozof ten właśnie Twarzy powierza pierwszoplanową rolę w organizowaniu wszelkich jego relacji i interakcji z Innymi. To dzięki niej wchodzimy w świat, istniejemy w nim i ukazujemy się sobie nawzajem. To komunikat epifaniczny, poprzedzający jakiekolwiek następujące po nim, obnażający nas – naszą nieuchwytność, nieskończoność – wobec innych i wydobywający na powierzchnię zapisany w nas sens. Dopiero spotkanie TwarząTwarz znosi anonimowość i obcość uczestniczących w aktach komunikacji, sprawia, że wspólnie podejmują odpowiedzialność za przebieg swoich spotkań, uwiarygodniają się w niej wobec siebie jako równi.

W przestrzeni komunikacji na poziomie społeczno-politycznym diagnozę Lévinasa potwierdza np. znana filozofka polityki Hannah Arendt. Również dla niej prawdziwa, esencjonalna komunikacja i możliwość porozumienia otwierające drogę do wyłaniania się agory rozpoczyna się dopiero w momencie, w którym uczestnicy cieleśnie objawiają się (appearance) sobie i światu. Wiedzę o sobie, swoich intencjach, poglądach czy antypatiach zyskujemy mocą zmysłowego określania, wyodrębniania innych spośród społecznego, kulturowego tła.

Fizyczność ma również kluczowe znaczenie dla autodefinicji społecznej tożsamości jednostek i konstruowanych w oparciu o nie więzi i zbiorowości. Anthony Giddens przekonuje, że fizyczność jest niezbędnym warunkiem prawidłowego funkcjonowania w społeczeństwie – tylko podmioty świadomie i efektywnie posługujące się „interfejsami” swoich ciał zachowują się w pełni kompetentnie i są w stanie nawiązać poprawne i skuteczne porozumienie z innymi. Konstruowanie socjalnej tożsamości jednostek odbywa się w ścisłej korelacji z ich cielesnością, natomiast pomijanie tego determinantu skutkuje redefinicjami i dysfunkcjami konstrukcyjnymi mającymi olbrzymie znaczenie społeczne. Warto wskazać na przykład na redefinicje tożsamości politycznej i narodowej, które objawiają się w postaci takich zjawisk jak transnarodowość, czy kosmopolityzm będących przeciwieństwem tradycyjnego zakorzenienia kulturowego, społecznego i etnicznego.

Osobowość wieloraka

Te teoretyczne rozważania zilustruję na przykładzie relacji bliskości. Ukrywanie, czy nieobecność twarzy (Twarzy) w kontaktach nawiązywanych za pomocą interfejsów cyfrowych zmienia charakter tej więzi z innymi (Innymi). Przestrzenna, fizyczna bliskość kontaktów bezpośrednich – twarzą w twarz – ustępuje coraz częściej miejsca bliskości wirtualnej. To rodzaj więzi, która nie musi się posiłkować wcześniej ustanowionymi stosunkami i w konsekwencji posiada ograniczoną wartość asocjacyjną. Bliskość wirtualna może być potraktowana przez uczestniczących w niej wyłącznie instrumentalnie, nie skutkując fizycznymi następstwami, czy koniecznością ponoszenia odpowiedzialności za jej charakter i przebieg w reallive. Obecność podczas spotkania, gesty w przestrzeni zastąpione zostają medialną teleobecnością pseudo-spotkań zawieszonych w cyberprzestrzennych nie-miejscach.

Jeśli zatem możemy uwolnić się z komunikacyjnej wiarygodności i odpowiedzialności, której gwarantem jest przede wszystkim nieredukowalna „twarz”, to stoimy wobec pokusy przybierania różnych wirtualnych „twarzy” (awatarów) – „tożsamości”, zmienianych w określonych warunkach, wykorzystywanych w określonych celach, porzucanych lub powoływanych na nowo bez zwyczajowych reguł, ograniczeń i sankcji. Jednym z popkulturowych prototypów takiej strategii jest „zły” terminator z sequelu tej znanej hollywoodzkiej produkcji. To wizja antropomorficznych interfejsów technologii skrajnie inna niż pokazana przez twórców Ghost in the Shell. W terminatorze maszyny buntują się przeciwko człowiekowi i starają się unicestwić gatunek ludzki. „Zły” terminator naśladuje w tym celu wszelkie możliwe formy ludzkiego zachowania: może wcielać się w dowolne postacie, przybierać dowolne formy – interfejsy.

Ciało i twarz to – podsumujmy – nieredukowalny i niemający zastępstwa naturalny interfejs, którym chcąc czy nie chcąc instynktownie i skutecznie dysponujemy. Interfejs, który uwiarygodnia nas wobec innych, zmusza do fizycznej odpowiedzialności za podejmowanie działania i gwarantuje ich standaryzację. Gesty, spojrzenia, dźwięki to magiczny prajęzyk gatunku fundujący kulturę u jej antropologicznych źródeł. Fizyczna obecność w komunikacji ustawia i uwiarygodnia wobec siebie jej aktorów, zakotwicza te działania w czasoprzestrzeni i osadza je w kontekście kulturowym. Cyfrowość przynosi natomiast dematerializację wszelkich już istniejących form kulturowych, czego szczególnym przypadkiem jest odcieleśnienie (disembodiment). Cyfrowo zapośredniczona komunikacja umożliwia jej użytkownikom ignorowanie i unieważnienie ograniczeń cielesnych, a w konsekwencji tworzenie odcieleśnionych/wirtualnych projektów tożsamościowych. Odcieleśnienie oznacza w tym wypadku zarówno potencjalne pomijanie ograniczeń organicznych, jak i ich potencjalną przygodność, tymczasowość i wariacyjność. W cyberprzestrzeni procedury komunikacyjne łatwo mogą zmieniać się tak, by nie wiązać ich wykonawców ze współuczestnictwem i odpowiedzialnością cielesną. Sprowadźmy problem do banalnej, aczkolwiek wyrazistej ilustracji: stając naprzeciwko drugiego człowieka i obrzucając go obelgami liczymy się (a przynajmniej powinniśmy) z tym, że może zareagować podejmując określone, fizyczne czynności w odpowiedzi. Takiej reakcji obawiamy się przede wszystkim cieleśnie. Dlatego człowiek, który w takiej sytuacji się znajduje, będzie starał się wykorzystać wszelkie dostępne mu organicznie interfejsowe formuły, wybierze spośród nich intuicyjne, najskuteczniej, takie, którymi będzie w stanie wyrazić najdobitniej swoje uczucia, przemyślenia na temat zaszłego wydarzenia. Tymczasem identycznej treści wypowiedź na forum internetowym nie musi się doczekać takiej fizycznej odpowiedzi.

Łatwość w eksperymentowaniu z przybieranymi za pośrednictwem cyfrowych mediów „tożsamościami” jest/może być jednak niebezpieczna dla integralności psychicznej i fizycznej użytkowników tych mediów. Zapaleni gracze komputerowi, czy zafascynowani tożsamościową grą uczestnicy internetowych czatów przywdziewają i „żyją” wirtualnymi „tożsamościami”, pomijającymi komponent fizyczności. Wchodzą w konstruowane projekty na tyle mocno, że tracą wobec nich dystans, gubią się w odgrywanych rolach. Coraz częściej można natknąć się na newsy informujące o zmarłych z wycieńczenia wielogodzinnym zaangażowaniem uczestnikach gier komputerowych. Mniej drastyczną, ale za to bardziej powszechną ceną, którą płacimy za lekceważenie ciała i ograniczenie jego funkcji do baterii zasilającej wirtualne kreacje są np. schorzenia kręgosłupa czy kciuków.

Dopóki nie pojawią się odpowiednio skuteczne mechanizmy uwierzytelniania cyber-tożsamości, które będą je uwiarygodniać, tak jak to robią ciała w komunikacji niezapośredniczonej, dopóty ich wiarygodność pozostanie poważnie ograniczona, a przez to możliwości ich zastosowania pozostaną zawężone i instrumentalne (ślimaczący się projekt wdrożenia podpisu elektronicznego). Bez wątpienia zestawianie ich w jednym szeregu z tymi organicznymi prowadzi do mniej lub bardziej zabawnych/niebezpiecznych sytuacji, jak ta opowiedziana w znanej rysunkowej satyrze opublikowanej w „The New Yorker”, kiedy to dwa psy siedzące przed komputerem rozmawiają ze sobą: W Internecie nikt się nie zorientuje, że jesteśmy psami.

Nowa gramatyka komunikacji

Redukowanie ciała do roli interfejsu na wzór praktyk medialnych to komunikacyjny i kulturowy przełom, którego wielorakie skutki nie sposób jeszcze dziś w pełni przewidzieć. Tak, jak niemożliwe okazało się przeczucie, że wynalezienie cyfrowych technologii komunikacyjnych doprowadzi do sytuacji, w której naturalny „interfejs” ustępuje pod naporem interfejsów technologii skutecznie ograniczających jego funkcjonalność wobec programu: jestem w świecie i komunikuję się w i z nim. Spróbujmy, zatem, raz jeszcze odmienić w tym miejscu newtonowską regułę; technologizowanie, jako próba udoskonalania środowiska komunikacji, jest równolegle działaniem z siłą wprost proporcjonalną ograniczającym je. Wzrost nasycenia sfery komunikacyjnej technologiami ogranicza eksploatację w aktach komunikacji organicznych, fizykalnych „narzędzi” – ludzkiego ciała, a tym samym powoduje redukcję jego użyteczności, limituje jego zastosowania i osłabia efektywność wykorzystania. Wraz z pogłębianiem immersji ciała w światach medialnych w coraz mniejszym stopniu ciało to postrzegamy jako komunikacyjny fundament, niezbywalny i nieredukowalny element konstytuujący środowisko i uwierzytelniający procedury komunikacyjne.

Komunikacja za pośrednictwem nowych mediów to w większości przypadków (na obecnym etapie rozwoju technologii cyfrowych) rezygnacja z udziału cielesności w takich aktach. Przełomowe mogą się tu okazać interfejsy neuronalne. W przyszłości będziemy mogli mówić nie poruszając ustami, patrzeć z zamkniętymi oczyma, słyszeć mimo uszu czy poruszać się nie podejmując fizycznego wysiłku. W tym projekcie „ułomne” technicznie ciało może zostać pominięte/odrzucone jako zbędny, nie podatny na procedury update’owania balast, kotwica wstrzymująca żeglarza przed oddaleniem się w bezgraniczną podróż w cyberprzestrzeni. Czyżby tak wyglądać miało ostateczne spełnienie złowrogiego mcluhanowskiego proroctwa o amputacji zmysłów?

Jesteśmy determinowani przez technologie. Konstatacja ta zyskuje wraz z interfejsami cyfrowymi nowe życie i sens. Pod ich naporem zmieniają się nasze zachowania, według wtopionych w nie programów postrzegamy samych siebie i otoczenie, budujemy relacje z innymi i tworzymy kulturę. Interfejsy sugerują i/lub wymuszają nową gramatykę komunikacji, redefiniując podmiotowość jej uczestników, restrukturyzując procedury porozumiewania się i nawiązywane relacje międzyludzkie, przekształcając w ten sposób środowisko komunikacyjne. Pomimo iż tworzymy technologie według swoich potrzeb i na swoje podobieństwo, to trudno nam przewidzieć i przygotować się na szereg zmian, jakie każda z nich – każde medium i powiązany z nim interfejs – wprowadza do naszego otoczenia – i w życie nas samych. Jest tak szczególnie dziś, kiedy mamy do czynienia z rozdwojeniem i nakładaniem się na siebie analogowych i cyfrowych narzędzi komunikacyjnych; kiedy jesteśmy świadkami niezwykłego, gwałtownego rozplenienia się ich interfejsów, na czele z siecią. W tych warunkach nie pozostaje nam nic innego, jak tylko z uwagą przyglądać się tej sferze naszego życia i pilnie uczyć się rządzących nią prawideł. To sytuacja bez precedensu w historii mediów i komunikowania – nigdy dotąd nie byliśmy zmuszeni do obsługiwania tylu różnych i tak szybko ewoluujących technologii medialnych jednocześnie.

Piotr Celiński

_________________________________________________________________________________________________

Zob. szerz. J. P. Hudzik, Filozofia a przyroda, ciało i moralność, [w:] tegoż, Niepewność i filozofia, Warszawa 2006, s. 47-66.

Interfejs to klasa urządzeń (maszyn), które pośredniczą w interakcjach pomiędzy uniwersum danych cyfrowych i człowiekiem wraz z jego otoczeniem kulturowym. Interfejsami są monitory, myszki i klawiatury, ale i laptop, czy pulpit systemu operacyjnego.

Na temat antropologii twarzy zob. np.: J.-J. Courtine, C. Haroche, Historia twarzy. Wyrażanie i ukrywanie emocji od XVI do początków XIX wieku, tłum. T. Swoboda, Gdańsk 2007

Zob. E. Lévinas, Całość i nieskończoność: esej o zewnętrzności, tłum. Małgorzata Kowalska, Warszawa 1998. Czytamy: …Ten, kto znaczy, znaczący, musi ukazać się sam z siebie przed wszelkim znakiem – musi pokazać twarz … (s. 213), … Twarz ustanawia początek zrozumiałości, jest początkowością samą, zasadą zasad, królewską suwerennością, która nakazuje w sposób bezwarunkowy …(s. 237), … Pytanie kto? dotyczy twarzy. Pojęcie twarzy różni się od każdej przedstawialnej treści. Pytanie kto? nie pyta w takim samym sensie jak pytanie co?, bo to, o co pytamy, pokrywa się tu z tym kogo pytamy. Zwracać się do twarzy znaczy zadawać pytanie kto? tej właśnie twarzy, która jest odpowiedzią na nasze pytanie… Twarz, ekspresja, we właściwym sensie, jest pierwszym słowem: znaczącym, które rozbłyskuje w swoim znaku jak oczy, które na mnie patrzą… (s. 207-8).

Zob. A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość: „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, tłum. A. Szulżycka, Warszawa 2001. Czytamy: … Wyraz twarzy i inne gesty są zasadniczą częścią owej kontekstualności czy też indeksalności, która stanowi warunek codziennej komunikacji. Aby być kompetentnym uczestnikiem życia społecznego, to znaczy takim, który na równi z innymi bierze czynny udział w procesie wytwarzania i odtwarzania relacji społecznych, trzeba umieć skutecznie panować nad swoją twarzą i ciałem. Kontrola ciała jest głównym aspektem tego, „czego nie daje się wyrazić słowami”, ponieważ tworzy niezbędne ramy dla tego, co wypowiadalne (a zatem sensowne)… ( s. 79).

Zob. szerz. Z. Bauman, Razem osobno, tłum. T. Kunz, Kraków 2003, s. 162-166.