Ewa Grochowska

Tytuł niniejszych rozważań jest oczywistą parafrazą słynnej pracy prawosławnego teologa Paula Evdokimova¹. Do każdego rzeczownika i czasownika w tym krótkim sformułowaniu należałoby dopisać gwiazdkę, kierującą do przypisu, sporządzonego – ze względu na objętość – bardzo drobnym drukiem. Zamiast tego zapraszam do lektury poniższego tekstu. Mam nadzieję, że wyjaśni on – jeśli nie wszystko, to wystarczająco dużo.²

Mąż i mężyna: w poszukiwaniu utraconej tożsamości

W Biblii Jakuba Wujka znaleźć możemy jedno z najbardziej znaczących, a z drugiej strony – neutralnych tłumaczeń, objaśniających istotę tego, co sprawia najwięcej trudności, nie tyle językowych, co ontologicznych. Zróżnicowanie człowieka na mężczyznę i kobietę stało się podstawą trwającego już kilkaset stuleci sporu o pierwszeństwo stworzenia, ustalenie hierarchii i sprecyzowanie relacji podległości. Do ważkich kwestii terminologicznych, odnoszących się do historii stworzenia pierwszych ludzi (czy też pierwszego człowieka!) powrócę za chwilę. Tymczasem zatrzymajmy się przy opisie jahwistycznym (Rdz 2, 18-25), chronologicznie późniejszym w tekście biblijnym, jednak bardziej archaicznym. Mamy tam dwa słowa pochodzące od jednego rdzenia; słynne isz – mąż i iszah – niewiasta. Przekład oraz swoista intuicja ontologiczna Jakuba Wujka jest o tyle przestarzała – rzecz jasna w opinii redaktorów Biblii Tysiąclecia (skoro nie zadali sobie trudu znalezienia odpowiednika dla słowa mężyna we współczesnej polszczyźnie i wstawili tam niewiastę) – co kongenialna. W tekście Wulgaty oddano to za pomocą słów vir – mężczyzna, mąż i analogicznie – virago³ (w odróżnieniu od łacińskich mulier i femina, zastosowanych w Rdz 1, 27), w klasycznej łacinie tłumaczone jako dzielna, wojownicza kobieta. Mężyna, czy jak pisze Wujek w komentarzu do tłumaczonego fragmentu, mężyca⁴ – ta sama substancja, ten sam duch, ten sam moment prapoczątku. Spójrzmy jeszcze na słowa pokrewne: virgo – dziewica, dziewczyna, panna; virga – gałązka, pęd, vireo, ere – być zielonym, kwitnąć. Słowa te powrócą w wielokrotnie wzmocnionym znaczeniu teologicznym na kartach zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu: virgam vigilante video (Jer 1, 11-12): Co widzisz Jeremiaszu? I odpowiedziałem: Widzę gałązkę drzewa migdałowego. Wtedy rzekł Pan do mnie: Dobrze widziałeś, gdyż czuwam nad moim słowem, aby je wypełnić. Żegluga Noego po wodach potopu kończy się, gdy gołębica przynosi ramum olivae virentibus (kwitnącą/zieloną gałązkę z drzewa oliwnego), podobnie słowa te pojawiają się w mesjańskiej zapowiedzi o różdżce z pnia Jessego: et egredietur virga de radice Iesse (Iz 11, 1).

Ale także virtus: męstwo, dzielność, odwaga.

Czy wolno nam interpretować słowa użyte w Wulgacie, a tak mocno podkreślone w przekładzie Wujka, jako nie tylko wierność hebrajskiemu oryginałowi, ale i swego rodzaju sympatię do pierwszych ludzi? Dzielni, odważni, postawieni przed zadaniem niepojętym dla nas ani w perspektywie aksjologicznej, ani epistemologicznej: pierwsi.

Uważna lektura pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju wyjaśnia genezę idei podległości kobiety wobec mężczyzny i zdecydowanie antykobiecą naukę Kościoła w wielu momentach jego historii, opieraną na pismach Arystotelesa, św. Tomasza i czytanego wybiórczo św. Pawła, podobnie jak podkreślanie prymatu idei bezżeństwa i celibatu.⁵ Będzie to miało daleko idące konsekwencje także w podejściu do tematu duchowości kobiecej, przez wiele wieków nieobecnego w literaturze teologicznej. Tak więc wyjaśnia, ale i zaciemnia, ponieważ wskazanie na obecność tej idei w opisach stworzenia jest niemożliwe z tego powodu, że jej tam po prostu nie ma. Poniższy wywód potraktujmy zatem nie jako egzegetyczną zabawę, ale próbę wglądu w istotę fundamentalnych dla tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej pojęć i terminów. W Rdz (1, 27) Bóg, stwarzając człowieka⁶ – po hebrajsku ha adam (pochodzące od adamah – ziemia, słowo to nie odnosi się do konkretnego człowieka, ale do gatunku) – na swój obraz i podobieństwo, stwarza go jako mężczyznę – hebr. zakar i kobietę – kebah.⁷,w Wulgacie jako creavit Deus hominem (…) masculum et feminam creavit eos. Jakub Wujek tłumaczy to jako męża i białogłowę, podobnie inne wydania i tłumaczenia Biblii – jako mężczyznę i niewiastę.

Rozbieżności – i jakże brzemienne w skutki niekonsekwencje – zaczynają się podczas tłumaczenia starszego opisu, służącego za fundament wniosków teologicznych i kulturowych. W Rdz 2, 18-25 po hebrajsku mamy ha adam – człowieka, któremu Bóg czyni odpowiednią dla niego pomoc – ezer kengado (Rdz 2, 18). Ezer jako określenie pomocy występuje w Starym Testamencie tylko w wyjątkowych sytuacjach, zakładających ingerencję Boga, nie chodzi tu bynajmniej o służebną funkcję pierwszej kobiety. Ezer kengado to pomoc kogoś stojącego naprzeciw. Podobnie jak wyrażenie kość z kości i ciało z ciała, używane na określenie wspólnoty rodzinnej⁸, a nie hierarchii władzy. Bóg zbudował z żebra⁹ wyjętego człowiekowi kobietę – iszah, a więc inaczej niż w Rdz 1, 27, oddane przez Wulgatę jako virago = Wujkowej mężynie, którą w Biblii Brytyjskiego Towarzystwa Biblijnego spotykamy jako mężatkę, podczas gdy w Biblii Tysiąclecia mamy w obydwu opisach niewiastę.

W Wulgacie znajdujemy pewien pośpiech, jeśli chodzi o użycie imienia Adam – ha adam zmienia się w Adam, czyli imię własne mężczyzny, dopiero po kuszeniu kobiety przez węża, zjedzeniu jabłka i po rozmowie z Bogiem (Rdz 3, 17). Rozróżnienia te mają fundamentalne znaczenie, bowiem w tym krótkim fragmencie mamy streszczoną całą historię ludzkości i podpowiedź, jak wygląda dynamika i paradoksalność Objawienia: jedność – podział – zapowiedź jedności (i staną się jednym ciałem, Rdz 2, 24), wobec czego równie ważne są kwestie gramatyczne i translatorskie, oddające dokładnie istotę procesu stworzenia pierwszych ludzi (a nie „grę słów”, jak czytamy w komentarzu do tego fragmentu w Biblii Tysiąclecia). Adam był pierwszym mężczyzną, podobnie jak Ewa była pierwszą kobietą, obydwoje stanowili pierwszego człowieka. Nadanie kobiecie imienia Ewa – Hawwah¹⁰ – matka wszystkich żyjących ma miejsce w Rdz 3, 20, zaraz po uzyskaniu imienia własnego przez mężczyznę. Nadanie imienia ma wymiar utożsamienia osoby z jej duszą i powołaniem, z jej misją. Imię jest tajemnicą istoty, zarówno Boga, jak i człowieka.¹¹ Podjęcie misji, ważny zwrot w życiu podkreślany jest właśnie zmianą imienia: Abram staje się Abrahamem (Rdz 17, 5), a Jakub – Izraelem (Rdz 32, 28-29).

Podział dokonuje się w trakcie snu człowieka, to chyba jedyny przypadek, kiedy Bóg nie oznajmia człowiekowi wcześniej swego zamiaru, nie czeka na jego zgodę.¹² Tajemnica jest dana, i to w rozszyfrowanej od początku formie: kobieta i mężczyzna byli nadzy, ale nie wstydzili się (Rdz 2, 25). Fragment ten rozwiewa także nasze wątpliwości co do pierwotnego zamiaru Boga wobec ludzi. Słowa rozmnażajcie się mamy oczywiście w młodszym opisie stworzenia, tutaj natomiast jest to wyartykułowane równie bezpośrednio: opuści mężczyzna (isz, nie ha adam) ojca swego i matkę i przylgnie do swej żony (iszah), ponieważ to ich relacja, choć dająca życie innym, jest najważniejsza. Z ich jedności powstaje nowy, odrębny byt, podobnie jak z jedności Boga, w akcie Jego woli i poszukiwania najdoskonalszej formy stworzenia powstał człowiek.

Bogactwo legend biblijnych i żydowskich midraszy ubarwiających tę historię i opowiadających ją bardziej szczegółowo potwierdza tezę, że opis stworzenia możemy traktować bądź jako mit kosmogoniczny, bądź jako tajemnicę wiary. Problem powstaje, kiedy próbujemy fakty religijne osadzać w fundamencie mitu, traktując go jako sprawozdanie z zaistniałych „u początku czasu” wydarzeń, a nie opis symboliczny. Gdybyśmy w tym szkicu mogli prześledzić kabalistyczną interpretację tej samej historii, okazałoby się, że kategorie „występku i winy” pierwszego człowieka, na których opiera się chrześcijańska doktryna o grzechu pierworodnym nie są jedynym możliwym wyjaśnieniem stanu utraty rajskiej szczęśliwości i jedności stworzenia. Podział, oddzielenie, nazywane wygnaniem są niezbędne do urzeczywistnienia się pełni tajemnicy, do poznania. Będziecie jak Bóg… może w gruncie rzeczy oznaczać rozpoznanie przez człowieka swojej własnej istoty, wszak spośród wszystkich stworzonych istnień to on, choć będący koroną stworzenia, jest najbardziej niedookreślony, targany sprzecznościami i wątpliwościami.

Wróćmy jeszcze do opisu stworzenia i tzw. upadku człowieka – przyczyny odwiecznego dramatu, bez którego nie zaczęłaby się historia zbawienia.¹³ Bóg stworzył kobietę, by człowiek nie był sam. Midrasze mocno akcentują jego samotność, wzmaganą obserwacją innych stworzeń, występujących w parach.

Wymiar tragiczny ma jednak nie sam podział, ale jego realizacja/aktualizacja przez człowieka, na płaszczyźnie ducha i codziennego życia – alienacja odbywa się na wielu płaszczyznach. W Księdze Rodzaju Bóg zawsze zwraca się do obojga ludzi (nawet wtedy, gdy są jeszcze jednym bytem, nie podzielonym na isz i iszah) Po upadku Bóg woła, zwracając się tylko do Adama (użytego tu jako imię własne, nie ha adam): „gdzie jesteś?”.

Moment kulminacyjny jest tutaj. Od tej pory mężczyzna i kobieta są nie tyle skazani na samotność i alienację, i nie tyle „wygnani” z raju, co z samych siebie – stają się świadomi zadania, jakie stawia przed nimi Bóg. Mają z nim współpracować, pomóc mu w realizacji zbawienia, rozumianego nie tylko jako powrót do stanu szczęśliwości, ale też powrót do siebie, poprzez przeżycie i zgłębienie tajemnicy.

Odkąd Bóg z żalem zapytał Adama: „gdzie jesteś?”, odtąd pytanie to brzmi tragicznym echem rajskiej nostalgii także wówczas, kiedy mężczyzna i kobieta kierują je do siebie nawzajem – pisze O. Clement w przedmowie do francuskiego wydania „Kobiety i zbawienia świata”.¹⁴

W Rdz 3, 1 pojawia się jeszcze wąż, będący symbolem zarówno śmierci, jak i życia. Zwraca się on do kobiety, choć Adam w tym momencie nie przebywa w innej części rajskiego ogrodu, ale jest przy niej, ramię w ramię¹⁵. Legenda hagadyczna usprawiedliwia kobietę, która nie mogła znać zakazu, ponieważ Bóg skierował go do człowieka jeszcze przed stworzeniem jej z żebra, mężczyzna zgrzeszył więc… nadgorliwością.¹⁶ Idąc jednak śladem obecności ich obojga w pierwszym człowieku, jako jego integralna część, musiała znać zakaz. Dlaczego więc mężczyzna milczał i na dodatek zjadł jabłko, które mu podała? Evdokimov ubiera to w metaforę, mówi, iż Adam wybrał Ewę, postawił ją przed Bogiem.

Najbardziej prawdopodobna odpowiedź odwołuje się do kompozycyjnego potrójnego elementu, w którym drzewo – wąż – kobieta tworzą pewną całość. Autor biblijny, korzystając z tego materiału, „nie mógł” pomyśleć inaczej. Kobieta pod drzewem, obok drzewa czy na drzewie symbolizuje życiodajną siłę („Drzewo życia”).¹⁷

Istnieją liczne opisy, szczególnie w tradycji żydowskiej, odnoszące się do Drzewa Poznania Dobra i Zła, mówiące o dwóch drzewach¹⁸ . Według literatury midraszowej, po nadejściu Mesjasza ec ha daat będzie wyrwane z  korzeniami i  wrzucone do Gehenny, wówczas odkryje się jego prawdziwa istota. Drzewo życia, spod którego wypływają cztery rajskie rzeki, zajmuje także ważne miejsce w  wyobrażeniach na  temat przyszłego świata – olam haBa – jego owoce będą wtedy spożywać sprawiedliwi, a  ziemskim odpowiednikiem uczestnictwa w  zapowiadanych wydarzeniach jest Tora, nazywana także „drzewem życia”, podobnie jak w  chrześcijaństwie krzyż.¹⁹

Wina, występek byłby więc równoważny z  „pierwotnym doświadczeniem poznania.”²⁰ Interpretacja upadku pierwszych ludzi poprzez „poznanie” to także interesujący wątek w  literaturze apokryficznej i  religijności ludowej, utożsamiającej grzech/poznanie z  aktem seksualnym, a  owoc z  rajskiego drzewa z  samą Ewą, co wskazywałoby na  seksualny charakter grzechu pierworodnego²¹ i  zróżnicowanie płciowe jako dzieło diabła. Jedna z  relacji z  południa Polski mówi nawet o  tym, że to diabeł współżył z  Ewą, kiedy Adam się gdzieś oddalił. W  literaturze hagadycznej i midraszowej oraz w  tradycji ludowej podkreślany jest wątek urody fizycznej Adama, Ewy i  Lucyfera – najpiękniejszego z  diabłów²², a  także motyw zazdrości i  niepokoju Ewy o  to, że Adam po jej śmierci (gdyż natychmiast po zjedzeniu owocu ujrzała Anioła Śmierci)²³ ożeniłby się z  inną kobietą. Motyw poznania jako przekraczania granic i  przyrodzonych możliwości oraz groźnych następstw ewentualnych nadużyć to elementarna idea literatury mądrościowej, rabinicznej i  kabalistycznej. Droga poznania, prowadząca do wiedzy jest tutaj pełna niebezpieczeństw i  ważne jest przestrzeganie ograniczeń nałożonych przez tradycję. Z  drugiej strony, wiedza i  Tora jest jak miód, powinna być obiektem najwyższego pożądania i  celem w  życiu. O tym „smaku” wiedzy wiedziały już dzieci w  chederze: istniał zwyczaj smarowania miodem liter alfabetu, od którego dzieci zaczynały naukę, aby od samego początku wiedziały, wodząc palcem po literach i  oblizując goje, że Tora i  jej litery są słodkie.

W Talmudzie mamy następującąa opowieść o  czterech mędrcach:

„Czterech weszło do „Pardes” (sadu): Ben Azzaj, Ben Zoma, Acher i  rabbi Akiba. Jeden popatrzył i  umarł. Drugi przeżył i  oszalał, jeden popatrzył i  spustoszył zasiewy, a  tylko jeden wstąpił w  pokoju i  wrócił do pokoju. Ben Azzaj popatrzył i  umarł; to o  nim jest napisane (Psalm CXIV, 16): „Drogocenna jest w oczach Pana śmierć jego wiernych”. Ben Zoma zobaczył i  oszalał. Odnośnie niego pismo powiada (Księga Przysłów XXV, 16): „Znalazłeś miód? Jedz tyle, ile trzeba, żebyś się nim nie przejadł i  nie zwymiotował”. Elisza ujrzał i  spustoszył zasiewy;: o  nim Pismo powiada (Eklezjasta V, 5): „Nie pozwól, aby usta przywiodły do grzechu twoje ciało”. Rabbi Akiba wzniósł się w  pokoju i  zstąpił w  pokoju; to o  nim jest napisane (Pieśń nad Pieśniami I, 4): „Pociągnij mnie za sobą! Biegnijmy! Wprowadź mnie, o  królu, do  komnat swoich”.²⁴

Pierwszych kabalistów nazywano „mędrcami orzechowego ogrodu”, przez porównanie nauki Tory do orzecha, jaki twardą skorupą zakrywa miąższ, czyli sedno i  właściwą wiedzę, która nie może być odkryta przez każdego. Mamy też inne wyjaśnienie Raju – pardes – jako sadu, ogrodu (z  języka perskiego). Oznacza to cztery warstwy interpretacyjne Tory, słowo pardes jest akronimem słów: pszat (znaczenie dosłowne, proste), remez (sens, o  którym tekst napomyka aluzyjnie), drusz (znaczenie homiletyczne lub midraszowe) i  sod (sens tajemny, mistyczny). Proces poznania, zdobywania wiedzy i  pogłębianie jej jest nie tylko podstawowym zadaniem, ale powrotem do  utraconego szczęścia i  pra-wiedzy, „jest drzewem życia dla tych, którzy się jej uchwycili, a  ci, którzy się jej trzymają, są uważani za  szczęśliwych” (Prz 3, 18).

Mamy także ostrzeżenia, brzmiące echem pierwszego aktu poznania dokonanego przez pierwszych ludzi: „Kto pomnaża poznanie, ten pomnaża cierpienie” (Koh 1, 19).²⁵ Znajduje to odzwierciedlenie w  ideale mędrca talmudycznego: pokornego, pracowitego, łagodnego, cnotliwego. Cnotą mędrca w  ich nauczaniu jest bojaźń Boża, nazywana początkiem mądrości, pozwalającej na  zdobycie wiedzy o  Bogu, ewoluującej w  ducha znajomości Boga. Ma to się jednak wyrażać w  postępowaniu i  uczynkach, nie jest wiedzą dla samej wiedzy.

Po zjedzeniu owocu ludzie odkryli, że są nadzy i  zawstydzili się, dokonał się pierwszy w  dziejach ludzkości dysonans poznawczy. Moment ten przynosi jednocześnie zapowiedź zbawczą, skierowaną do  Ewy (Rdz 3, 14–15). Znamienne, że nie ma tu mowy o  grzechu (jedynie o  winie), grzech po raz pierwszy pojawia się w  historii zabójstwa Abla przez Kaina, przy czym w  refleksji starożytnych mędrców Talmudu jest on (Kain) zabójcą „niezawinionym”. Przyjście na świat Kaina  – „pierworodnego” Adama i  Ewy jest również znaczącym momentem: Ewa mówi, iż otrzymała (dokładnie: „nabyła”) isz (mężczyznę) od Pana (JHWH)²⁶ (Rdz 4, 1). Dokonuje się identyfikacja człowieka – mężczyzny, z  trzecim człowiekiem, ale już drugim przedstawicielem rodzaju męskiego.²⁷ Ewa rodzi w  bólach, jak zapowiedział Bóg. Termin bóleów porodoweych pojawi się w  Biblii wielokrotnie, nie tylko w  odniesieniu do rodzenia dzieci przez kobiety.²⁸ Fundamentalne dla naszych rozważań jest wyrażenie bóle porodowe Mesjasza, używane dona określeniae czasów (zawsze wyjątkowych: burzliwych i  pełnych cierpienia Żydów orazi całego rodzaju ludzkiego, Talmud opisuje je jako czas narastania zuchwalstwa i  przemocy – oblicze świata będzie wtedy miało oblicze psa²⁹), w jakich w tradycji żydowskiej spodziewano się Jego nadejścia. Obok tego określenianiego często występuje brzemienne w  treść i  sens religijny wyrażenie be – ikwot ha – maszijah – „śladami stóp Mesjasza”³⁰. Wyrażona explicite złożoność i  paradoksalność idei mesjańskiej (jeśli rozpatrywać ją w  perspektywie czasu historycznego, w  oderwaniu od doświadczenia religijnego)³¹ przestaje nas dziwić, jeśli przyjrzymy się owemu „zapętleniu w  czasie”  – zapowiedzi końca czasu u  samych jego początków i  rozpoczęcia w  ten sposób realizacji planu zbawczego. Wędrówka śladami stóp Mesjasza rozpoczyna się podczas exodusu z  Raju i  trwa w  trakcie banicji Kaina, podczas wędrówki do  Ziemi Obiecanej, są nią kroki stawiane przez mędrców na  bezdrożach Palestyny, jest nią codzienna praktyka religijna wierzącego Żyda.³²

Wszytko więc wyjaśnia się w  drodze: każda z  wielkich postaci, czy to biblijnych, czy historycznych, związana z  ideą mesjańską jest homo viator: opuszcza dom i  ojczyznę, idzie za  głosem lub wezwaniem, podejmuje trud pielgrzymowania, udaje się na  wygnanie. Chrystus mówi: „Ja jestem drogą…” (J 14, 6), w  sztuce i  symbolice chrześcijańskiej następuje przeniesienie treści teologicznych w  sferę wyobrażeniową. Ikona Matki Boskiej, ukazująca Maryję jako drogę do Chrystusa, bramę zbawienia, zwana jest Hodegetria – wskazująca drogę. W  literaturze apokryficznej przypisuje się Chrystusowi takie słowa: „Jezus, nad którym niech spocznie pokój, powiedział: Świat jest mostem. Przechodźcie przez niego, ale nie zatrzymujcie się na nim, aby zamieszkać.”³³

Podzielony byt, podmiot w procesie

W innych niż omawiane tutaj religiach, kosmogoniach, mitologiach oraz tradycjach dawnych i  współczesnych, w  historii myśli ludzkiej i  filozofii wreszcie nie brakuje bezpośrednich odniesień do problemu kiedyś będącego jednością, a  obecnie „podzielonego” bytu i  podziału dokonującego się u  początku istnienia świata i  człowieka. A  także prób powrotu do stanu jedności i  pytania o  istotę tego, co było na początku lub co go spowodowało. W  opisie tym mamy ponadto zarysowaną ideę binarności i „tęsknoty pełni” (a  także, biorąc pod uwagę literaturę midraszową i  legendy biblijne – androgynizmu). Taką strukturę: binarną (od łac. res bina – rzecz podwójna, dwuczłonowa) ma ludzki język, myślenie potoczne, religijne i  aksjologiczne, wreszcie uwarunkowania biologiczne i  psychiczne. Podstawowe opozycje: góra – dół, prawy – lewy, światło – ciemność ewoluują w  kulturach i  religiach w  binarność duchową i  materialną, na  wszystkich poziomach, implikującą także niebezpieczeństwo dualizmu, ale wyrażającą tkwiącą w nich potencję ponownego zjednoczenia. Najdonioślejszym jej wyrazem jest para kobiecość – męskość/kobieta – mężczyzna, rozumiana dwojako: pierwotny aspekt to podział świata na  kobietę i  mężczyznę oraz na „strony”: męską i  żeńską, nazywane także energiami czy pierwiastkami.³⁴ Zróżnicowanie płciowe, którego konsekwencją będzie przypisywanie płciom określonych ról społecznych jest desygnowane przez określone cechy biologiczne, postrzeganiu temu towarzyszy jednak wielki filozoficzny i  religijny niepokój o  to, czy stwierdzenie podobntakiego stanu rzeczy jest wystarczające do opisu człowieka jako całości cielesno- duchowo-psychicznej. Toteż jeden z  najstarszych mitów ludzkości dotyczy androgynusa, istoty łączącej w  sobie „męskie i  żeńskie”, także na  płaszczyźnie fizycznej, choć nie ona jest tu najważniejsza.

„Androgynes – istoty ludzkie mające podwojoną płeć, dwie głowy, cztery ręce i  tyleż nóg. Bogowie, mówi Platon, utworzyli naprzód człowieka w  postaci okrągłej z  podwojoną płcią i  ciałem. Ci dwaj ludzie tak ogromnej byli postaci, żze przedsięwzięli walczyć z  Bogami. Jowisz zagniewany miał ich zatracić, ale nie chcąc wyniszczać rodzaju ludzkiego, poprzestał na  ich rozdzieleniu, aby ich osłabić i  odebrać im śmiałość. Na Apollina zdano, żeby te dwie połowy urządził. Pępek jest miejscem, gdzie ten bóg skóry powiązał. Wielu utrzymuje rabinów, że Adam stworzony był z  jednej strony mężczyzną, a  z  drugiej kobietą i  że te dwa ciała Bbóg potem rozdzielił.”³⁵

Skoro rozdzielone istoty „tęsknią” do siebie, bo tylko w takiej postaci czuły się doskonałym bytem, tęsknota ta zaczyna funkcjonować także w  perspektywie całości rzeczywistości, również i  sakralnej. Z  drugiej strony, jak wiemy z  mitów kosmogonicznych³⁶, ale także z  Biblii, rozdzielenie, desygnujące późniejszą podwójność to istotna cecha bóstwa/Boga, w  którym rozgrywa się także niepojęty akt jednoczenia przeciwieństw: coincidentia oppositorum. Poszukiwali jej filozofowie, gnostycy, alchemicy, ale także teologowie, używając innej terminologii i  włączając w  dyskurs kategorie świętości i  transcendencji, zastanawiając się nad jednością Boga „w  sobie”, Boga i  świata, stworzenia, człowieka.

Idźmy dalej, do pojęcia miłości „oblubieńczej”, uświęconej, w  której spotkanie przeciwstawnych sobie pierwiastków może mieć wymiar zwykłego „połączenia”, jednak w  religiach i  mitach owo połączenie podnoszone jest do rangi wydarzenia sakralnego, podobnie jak w  alchemii poszukiwanie kamienia filozoficznego nie jest tylko chęcią sfinalizowania i  potwierdzenia prawidłowo przeprowadzonego procesu permutacji, ale wydarzeniem poznawczym, przenoszącym na inny poziom ontyczny. Hieros gamos – mistyczne zaślubiny, eschatologiczne gody Bbaranka, Kościół jako Oblubienica Chrystusa, wizje mistyków, wreszcie kabalistyczne pojęcia dwejkut i  communio – wszystko to stanowi nie tylko moment realizacji tęsknoty do jedności, ale odbywa się w  paradygmacie spotkania uświęconego. Podobnie jak spotkanie kobiety z  mężczyzną, mogące stać się wymianą darów i  pełnią, ale też i konfliktem interesów. Teologia małżeństwa i  sama jego idea odzwierciedla ten wymiar miłości międzyludzkiej i  wagę takiego spotkania, podobnie jak symbolika zaślubin jest zasadniczym elementem konstrukcyjnym większości tekstów mistycznych. Toteż Platon także nazywa ową tęsknotę miłością.³⁷ Choć nasza ludzka „podwójność” jest wyrazem niedoskonałości, jest ona równocześnie darem, dzięki któremu „bycie w  procesie”, a więc bycie w  drodze, pozwala zdobywać samoświadomość, wiedzę o  „drugim” – czyli także o  sobie. Można to porównać do  współdziałania struktury i  treści – jedno nie może w  pełni funkcjonować bez drugiego.

Dwubiegunowe rozumienie świata, podział na stronę prawą i  lewą w  wymiarze kosmicznym rozciąga się także na  stronę męską i  żeńską, widoczną w  porządku kosmosu, ale i  konstytuującą się w  kobiecie i  mężczyźnie jako zespół cech określanych równocześnie jako uniwersalnymie, lecz także „właściwymie” przedstawicielom obydwu płci. Stąd tylko krok do kolejnych par: ducha (tutaj jako spiritus) i  duszy (jako anima), i  dalej: rozumu i  sfery emocjonalnej. Lewa strona, przypisana kobiecie, będzie właśnie emocjonalna właśnie, tajemnicza, nieświadoma (także w  psychologii głębi nieświadomość jest związana z  lewą stroną), bierna, prawa natomiast, ta męska: aktywna i,  racjonalna. Podobną dynamikę odnajdziemy w  kabalistycznym drzewie sfirot, jednak to, co kształtuje i  zmienia rzeczywistość, odbywa się „na  styku”, dzięki współdziałaniu i  relacjom stron. Podobnie Jung w  koncepcji androgynizmu psychicznego pisał o  konieczności zintegrowania animusa i  animy, czyli męskich i  żeńskich aspektów psychiki³⁸, jako o  warunku niezbędnym dla zrealizowania procesu indywiduacji i  powstania dojrzałej jaźni.

Ewa Grochowska 

Ewa Grochowska – filozofka, badaczka kultur tradycyjnych, muzyk, śpiewaczka. W pracy naukowej śledzi filozofię religijną i dziedzictwo duchowe Żydów Europy Środkowo – Wschodniej. Na niwie antropologicznej prowadzi badania nad obrzędowością oraz tożsamością kulturową i przemianami tradycji muzycznych w warunkach trudnych realiów historycznych (powojenne migracje i przesiedlenia ludności) – poświęcony jest temu aktualnie realizowany projekt „Genealogie: muzyka Pomorza Zachodniego”. Członkini Polskiego Seminarium Etnomuzykologicznego i Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Stypendystka Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego (2006, 2014, 018). Doktor Nauk Humanistycznych.

1 Evdokimov P. (1991). Kobieta i zbawienie świata, przeł. E. Wolicka, Poznań, W Drodze, s. 107.
2 Tekst jest kompilacją fragmentów pracy doktorskiej pt. „Kobieta w idei mesjańskiej Judaizmu i tradycji chrześcijańskiej”, którą obroniłam w 2007 r. na Wydziale Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Pisałam ją pod kierunkiem prof. Jadwigi Mizińskiej.
3 Wszystkie słowa łacińskie odnoszące się do omawianego tekstu, jak i łacińskie cytaty z Wulgaty podaję za wydaniem: Biblia Sacra. Iuxta Vulgatam versionem (1994), Praep. R. Gryson, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft.
4 Biblia to iest Księgi Starego y Nowego Testamentu, według łacińskiego przekładu starego, w Kościele Powszechnym przyiętego, na Polski ięzyk z nowu z pilnością przełożone. Przez D. Iakuba Wuyka z Wągrowca, Theologa Societatis Iesu (M.D.XC IX), Kraków, Drukarnia Łazarzowa. Odnoszę się do tej wersji tekstu także ze względu na komentarze Jakuba Wujka, nieobecne bądź zmodyfikowane we współczesnych wydaniach tego dzieła.
5 Jakub Wujek w komentarzu do tego fragmentu pisze: 18: „Nie dobrze bydź człowiekowi samemu. Na on czas, gdy Adam sam tylko ieden był na świecie a w nim sie zamyślał wszystek rodzay ludzi, tedy nie dobrze było, aby tam sam był został bez niewiasty, boby sie był rodzay ludzki nie rozmnożył. Ale teraz gdy rodzay ludzki iest dosyć rozmnożony, tedy mówią: Dobrze iest człowiekowi nie tykać się niewiasty 1 Cor 7, 1. Dobrze jest niemężatym y pannom aby tak zostały, tamże ver. 8. Dobrze iest człowiekowi bydź bez żony, tamże ver. 26. Kto daie za mąż córkę swą dobrze czyni, ale kto nie daie, ten lepiey czyni, tamże ver. 38.” Czy Wujek jest w swym komentarzu ironiczny?
6 Znamienne, że w słowach Boga mamy wszędzie liczbę mnogą: „uczyńmy ludzi nam podobnych”, później zmiana liczby na pojedynczą: „stworzył go” – człowieka jako mężczyznę i kobietę.
7 Oryginał hebrajski analizuję za: Hebrajsko- – polski Stary Testament – Księga Rodzaju. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, transkrypcją oraz indeksem rdzeni (2000), przekład i opracowanie A. Kuśmierek, Warszawa, Oficyna Wydawnicza Vocatio.
8 Por. Rdz 29, 14; Sdz 9, 2; 2 Sm 5, 1.
9 Słowo w hebrajskim semantycznie związane z życiem.
10 Zob. ciekawą próbę etymologii imienia Ewy przeprowadzoną w: Adamiak E. (2004). „Przez kobietę śmierć, przez kobietę życie”. Symbolika kobiety w chrześcijaństwie na przykładzie Ewy, w: „Katedra Gender Studies” nr 5/2004, Warszawa,. s. 37- – 51, na s. 40.
11 Nomen est omen – imię jest przedwiedzą, wróżbą, proroctwem, zawiera jakby zaszyfrowaną moc osoby, niepowtarzalnej w swoim jednostkowym przeznaczeniu., Evdokimov P. (1991), op. cit.
12 Legendy biblijne mówią o tym, że Adam nie mógł być świadkiem „narodzin” Ewy, ponieważ ta nie mogłaby potem wzbudzić w nim miłości do siebie, a także po to, by Adam nie czuł się później nadrzędny wobec niej. Niewątpliwie dotykamy tu kolejnej tajemnicy, z pewnością zbieżnej z tajemnicą wcielenia. Kiedy dokonuje się stworzenie człowieka „na nowo”, w osobie Chrystusa, który ma odkupić ludzi i „odnowić oblicze ziemi”, Bóg wybiera inny sposób przyjścia na świat „nowego Adama”, sposób naturalny dla ludzkiego postrzegania i poznania, niemniej pozostający tajemnicą nie mniejszej wagi niż pierwsze creatio. Znane są nam dobrze są paralele Ewa- – Maryja i Adam- – Chrystus, tymczasem średniowieczna mistyczka Hildegarda z Bingen pisała także o paraleli Ewa- – Chrystus. Zob. Adamiak E. (2004)., op. cit.
13,kc,
14 Ibidem, s. 14.
15 Por. Rdz 3, 6: i dała także mężowi swemu, z nią będącemu, według: Hebrajsko- – polski Stary Testament – Księga Rodzaju. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, transkrypcją oraz indeksem rdzeni (2000), op. cit.
16 Por. Ginzberg L. (1997), op. cit., s.62.
17 Adamiak E. (2004),. „Przez kobietę śmierć, przez kobietę życie”. Symbolika kobiety w chrześcijaństwie na przykładzie Ewy, w: „Katedra Gender Studies” nr 5/2004, Warszawa, s. 42.
18 Podobnie jak rozróżnienie na Raj właściwy i znajdujący się poza rajem Eden. Zob. Ginzber L. (1997), op. cit.
19 Zauważmy, że w opisie buntu w czasie wędrówki przez pustynię z Lb 21, 9 mamy także węża, osadzonego przez Mojżesza na drzewcu. Powraca to w Ewangelii J 3, 14–15: I jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak musi być wywyższony Syn Człowieczy, aby każdy, kto weń wierzy, nie zginął, ale miał żywot wieczny.
21 Ludowa waloryzacja płciowości. Apokryficzne wątki w ludowej wersji historii o Adamie i Ewie, w: „Konteksty. Antropologia Kultury – Etnografia – Sztuka” nr 2(217)/1992, Warszawa, s. 43–44. Zob. także: Lurker M. (1994), op. cit., s. 213 in.
22 Por. j.w.
23 Por. Ginzberg L. (1997), op. cit., s. 63.
24 Miszna, Tosefa Chagiga II, 3, cyt. za: Cohen A. (1995), Talmud. Syntetyczny wykład na temat Talmudu i nauk rabinów dotyczących religii, etyki i prawodawstwa, przeł. R. Gromacka, Warszawa, Cyklady, s. 75-76.
25 Znane i cytowane powszechnie w wersji z Biblii Tysiąclecia jako: Kto wiedzę pomnaża, smutek sieje.
26 Według: Hebrajsko- – polski Stary Testament – Księga Rodzaju. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, transkrypcją oraz indeksem rdzeni (2000), op. cit.
27 Zob. interpretację E. Adamiak (2004), op. cit., s. 39. Ludowa etymologia słowa kanite – wydałam na świat, oznacza także stwarzanie, mamy więc nawiązanie do Boskiego aktu stworzenia (!).
28 posługuje się
29 Analizuję ten wątek w rozdz. II, omawiając opisy przewidywań czasów mesjańskich.
30 Cyt. za: Doktór J. (1998),. Śladami Mesjasza Apostaty. Żydowskie ruch mesjańskie w XVII i XVIII wieku a problem konwersji, Wrocław, Monografie Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej, s. 5.
31 Z racjonalnego punktu widzenia, w odniesieniu do judaizmu uzasadnione jest pytanie: skoro dopiero czekamy na Mesjasza, to jak mamy iść śladami jego stóp?
32 W chasydyzmie istnieje tradycja pielgrzymowania na groby cadyków, będąca odrębną i ważną praktyką religijną. Na ten temat chasydzka tradycja ustna mówi, że kroki wiernych zrobione w drodze do cadyka bądź jego grobu są dokładnie liczone przez specjalnie do tego celu wyznaczonego anioła w niebie. Po nadejściu Mesjasza, w trakcie sądu, ich liczba zostanie ujawniona jako ewentualna przeciwwaga do złych uczynków człowieka.
33 Starowieyski M. (red., 2003), Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, cz. 1, Kraków, Wydawnictwo WAM, s. 179.
34 Podobnie jak jin i jang w buddyzmie
36 Oczywiście w mitologiach i kosmogoniach znane są przykłady kultur i religii pierwotnych, w których u zarania świata istniały dwie istoty antagonistyczne wobec siebie; z ich opozycji i antagonizmu wynika binarność oraz dualizm świata i człowieka. Na ten temat: Eliade M. (1998), Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, przeł. S. Tokarski, Warszawa, PAX; (1993), Traktat o historii religii, przeł. J. Wiersz-Kowalski, Łódź, Opus.
37 Podobnie H. Elzenberg w jednej z prac sformułował myśl, że natura dąży do zjednoczenia poprzez miłość.
38 Przy czym animus, przenosząc ideę Junga na grunt antropologii religijnej, byłby ukierunkowaniem duszy kobiecej ku męskości i odwrotnie. Takie zintegrowanie umożliwia, jak twierdzi Evdokimovw (1991), op. cit., s. 94, dotarcie do „głębi nieświadomego życia duchowego, gdzie rozgrywa się dialog między ludzkim „ja” a boskim „ty”.