Wszyscy, z Eliadem na czele, jesteśmy „niegdysiejszymi wierzącymi”, jesteśmy umysłami religijnymi, pozbawionymi wiary.

Emilé Cioran, Ćwiczenia z zachwytu

Jaki był światopogląd religijny Jerzego Grotowskiego, a zwłaszcza jego stosuneku do problematu śmierci, relacji wobec tradycji osobowego Boga chrześcijaństwa, świadomości kryzysu dotychczasowej formy kultu religijnego i zmiany paradygmatu wyobraźni religijnej człowieka XX wieku? Nie mając gotowych odpowiedzi zamierzam postawić kilka kluczowych pytań wobec praktyki teatralno-misteryjnej Grotowskiego (nie tylko z okresów opolskiego i wrocławskiego Teatru Laboratorium, lecz i z etapów prac po wyjeździe z Polski, m. in. w toskańskiej Pontederze), a zarazem ukazać inny od powszechnie przyjmowanego – w ślad za pracami wybitnych badaczy Zbigniewa Osińskiego i Leszka Kolankiewicza – wizerunek Grotowskiego „nie-gnostyka”.

*

Przypomnijmy kilka faktów. 17 października 1999 podczas uroczystości z okazji czterdziestolecia Teatru Laboratorium (we wrocławskiej siedzibie Ośrodka Twórczości Jerzego Grotowskiego i Poszukiwań Teatralno-Kulturowych) odbyło się bardzo istotne spotkanie z bratem twórcy Akropolis – prof. Kazimierzem Grotowskim, naukowcem i fizykiem, byłym rektorem Uniwersytetu Jagiellońskiego. Przyniosło ono kilka doniosłych uściśleń i informacji na temat życia Jerzego Grotowskiego oraz początków jego formacji duchowej[1]:

1. Jerzy Grotowski w wyniku przebytej w młodości szkarlatyny zapadł na bardzo ciężką chorobę nerek. W wieku lat 15 dowiedział się od lekarza, że „żyje na kredyt”. Padały nawet sugestie, że nie dożyje wieku 30 lat.

2. Matka Grotowskiego Emilia Grotowska z Kozłowskich była hinduistką[2]i nauczycielką. (Warto wyjaśnić, że w kwestii religijności matki artysty istnieją zasadniczo rozbieżne informacje. Brat Jerzego – prof. Kazimierz Grotowski silnie podkreśla jej chrześcijaństwo.) Bardzo pilnie zabiegała w czasie wojny o edukację synów podrzucając im różnorodne lektury, m.in. z dziedziny religioznawstwa (np. Żywot Jezusa Renana, Ścieżkami jogów Paula Bruntona). Emilia Grotowska inspirowała synów do lektury dzieł o okultyzmie i magii, a jak przyznał prof. Kazimierz Grotowski w pasji czytania celował Jerzy.

3. Dziecięce lata Grotowskiego (okupacja) minęły w podrzeszowskiej wsi Nienadówce, gdzie panował typowy klimat ludowego katolicyzmu. Zresztą matka Grotowskiego wychowywała synów w religii chrześcijańskiej. Brat Grotowskiego wspomina m. in. o wspólnych modlitwach przed seryjnie wykonanymi, „odpustowymi” malowidłami Jezusa z gorejącym sercem i Matki Bożej z Dzieciątkiem.

Zdaniem Kazimierza Grotowskiego wiedza o „krótkiej perspektywie życia” miała decydujące znaczenie i wpływ na determinację w działaniu Jerzego Grotowskiego (często podkreślany rygor pracy, perfekcjonizm, technikę zachowań i działań). Podobnie jak ścisła dieta Grotowskiego i konieczność przestrzegania określonych zasad zdrowotnych w życiu codziennym.

Z powyższych informacji wynika, a jest to dla naszego rozumowania kwestia podstawowa, konieczność ujrzenia i analizy życia i dzieła Grotowskiego w perspektywie śmierci i odmienności („outsiderstwa”) zarówno egzystencjalnego (chory, obcy), jak i religijnego (napięcie, konflikt pomiędzy nabytym w dzieciństwie tradycyjnym wychowaniem chrześcijańskim, a reprezentowanym przez Matkę innym modelem inicjacyjnym).

*

Performer, kluczowy manifest Grotowskiego[3], ustanawia granicę pomiędzy refleksją mającą za przedmiot życie (wraz z techniką i praktyką twórczą) od refleksji biorącej za swój przedmiot nie tyle samą śmierć, co możliwość pośmiertnego istnienia, a także pytania o to, co w nas nie umiera. To tu Grotowski pisał „o dwóch ptakach”, z których jeden „ten, który dziobie” umrze, żyć zaś będzie „ten, który patrzy”. I zaraz dodawał z obawą: „Grozi nam więc, że istniejemy tylko w czasie i na żaden sposób poza czasem”. Swój manifest Grotowski kończy cytatem z Mistrza Eckharta, swoistym wyłożeniem, czym jest dla niego „człowiek wewnętrzny”[4]. Podkreślmy tu tylko, że Grotowski powołuje się na mistyka chrześcijańskiego, a ściślej na fragment opowiadający o losach zstąpienia ducha w ciało i jego powrotu do „bytu ponad Bogiem i stworzeniem”. Myśląc o śmierci, wchodzi zatem nie tyle w świat, co w zaświaty. Nie sposób zatem w przypadku autora Performera mówić o śmierci, nie mówiąc tym samym o zaświecie. Mówienie o zaświecie staje się mówieniem o śmierci. Mówienie o śmierci – mówieniem o zaświecie. Dwóm ruchom (w innym miejscu Grotowski mówi o murach) można by zatem nadać jedno miano przywołane słowami Eckharta: „wyłomu” w śmierci, drogi oddzielającej świat i zaświaty, doczesność i wieczność, człowieka i Boga.

Ta droga „wyłomu” w śmierci staje się wrotami egzystencji eschatologicznej, tożsamej, wedle Rudolfa Bultmanna, z religijną[5].

– Nie cud, lecz śmierć jest ukochanym dzieckiem wiary – powiedział w rozmowie z Theodorem Adorno Ernst Bloch.

Śmierć jest – zdaniem Blocha (cytuję za Hansem Küngiem)[6] – najsilniejszą Nie-Utopią, stawiającą pytania, których nie jest w stanie ot, tak sobie „usunąć” żadna spekulacja filozoficzna i które od najdawniejszych czasów były domeną religii.

Zagadnienie wydaje się jednak o wiele bardziej złożone, niżby sobie tego życzył Ernst Bloch. Wystarczy przyjrzeć się bliżej możliwości i wyobrażeniu zaświatów Grotowskiego, by zrozumieć, że przekroczenie śmierci w żadnym razie nie oznacza jej ostatecznego przezwyciężenia. Paradoksalnie – to właśnie Grotowskiego „sposób na zaświaty” uprzytamnia nam wszechobecność śmierci. Zacytujmy:

Kiedy stałem w mojej pierwszej przyczynie, nie miałem Boga, byłem przyczyną siebie… nie było tam nikogo, aby mnie zapytać. Tym, czego chciałem, byłem ja, a czym byłem, chciałem, byłem wolny od Boga i od czegokolwiek.

I jeszcze najważniejsze wyznanie Grotowskiego (za Eckhartem): „To, czym jestem wedle urodzenia, umrze i unicestwi się, bo jest oddane czasowi i wraz z nim będzie się rozkładać”.

Sądzimy, że w tym miejscu najwyższy już czas określić stosunek Grotowskiego do Boga religii katolickiej. Odwołajmy się do tekstu Zbigniewa Osińskiego O Jerzym Grotowskim. W związku z książką Eugenia Barby „Ziemia popiołów i diamentów. Moje terminowanie w Polsce”[7]. Osiński wspomina spotkanie z Grotowskim we Wrocławiu w 1997 roku i cytuje wypowiedź autora Performera o Jezusie Chrystusie:

To był niewątpliwie fizycznie istniejący człowiek… W zmartwychwstanie absolutnie nie wierzę. Ten człowiek, którego uczniowie spotykają na drodze do Emaus, to jest ktoś inny. Nie ma przy tym pewności, czy to było fizyczne istnienie. „Dotknij boku mego” – to nie jest niemożliwe. Jeśli, powiedzmy, jestem hinduistą, to takie rzeczy są możliwe.

Tyle Grotowski. (Na osobne studium zasługuje rozwinięcie tematu relacji Grotowskiego do hinduizmu oraz interpretacja powyższej wypowiedzi w świetle teorii inkarnacji oraz bilokacji. Pewne aspekty relacji Grotowskiego wobec religii Wschodu omówił w swoim eseju Paweł Możdżyński[8] – dlatego w tym miejscu ograniczymy się tylko do spojrzenia na Grotowskiego od strony chrześcijaństwa.) Powracając do toku naszych rozważań możemy stwierdzić wprost: w świecie Grotowskiego umierają nie tylko ludzie, umiera także „nieśmiertelny” Bóg – Jezus Chrystus. Inaczej: według Grotowskiego Bóg katolicyzmu, na równi z ludźmi, okazuje się śmiertelny. Śmierć zbiera swoje żniwo nie tylko wśród umarłych, ale także nieśmiertelnych. Mówienie o możliwości zaświatów u Grotowskiego staje się zatem mówieniem o śmierci także w tym sensie, że zaświat ten nie tylko nie przekracza śmierci, lecz ją zakłada.

Przestrzegamy jednak przed zbyt pochopnym wyrokowaniem o ateizmie Jerzego Grotowskiego.

Cały bowiem wysiłek refleksji, praktyki i wyobraźni Grotowskiego koncentruje się nie w akcie odrzucenia teizmu, lecz jego przekroczenia. Przekroczenie teizmu staje się, naszym zdaniem, przekroczeniem religii „umierającego Boga”, nie w imię ateizmu jednak, lecz „religii” Boga żywego. Przekroczenie teizmu staje się więc także przekroczeniem śmierci w imię nieśmiertelności Boga i ludzi.

Wysiłek Grotowskiego znajduje swoje potwierdzenie i uzasadnienie w wysiłkach XX-wiecznej teologii, podejmującej trud przewartościowania wyobrażeń religijnych (także samego pojęcia religii i religijności) w imię anty-teizmu, oznaczającego absolutną transcendencję Boga.

Warto przy tym już teraz nadmienić, że absolutna transcendencja Boga, stanowiąca swoisty anty-sens naszego ziemskiego sensu, sprowadza ludzką egzystencję do wymiaru eschatologicznego, religię zaś do eschatologii. Porzucenie teizmu w imię absolutnej transcendencji Boga oznacza w rezultacie odrzucenie egzystencji na rzecz egzystencji eschatologicznej. Przekroczenie teizmu w imię absolutnej transcendencji Boga oznacza także odrzucenie religii na rzecz religii eschatologicznej.

– Chrześcijaństwo – napisze Karl Barth, uważany za najwybitniejszego myśliciela chrześcijańskiego XX wieku – nie będące całkowicie i bez reszty eschatologią, nie ma całkowicie i bez reszty nic wspólnego z Chrystusem[9].

Założeniem Bartha – referuję za Dogmatyką w zarysie – jest myśl, że rzeczy ostateczne nie stoją właściwie w żadnej relacji do czasu. Takie zwroty, jak „koniec czasów”, „po czasie” są tylko pojęciami pomocniczymi dla naszego uwięzionego w czasie sposobu myślenia; tymczasem wieczność jako inność od czasu jest z czasem niewspółmierna: „Każda z fal morza czasu rozbija się o brzeg wieczności”. Dlatego „oczekiwanie Paruzji” oznacza dla Bartha nie kalkulacje na temat jakiegoś wydarzenia mającego nastąpić kiedyś w czasie, ale sprawę o najwyższej aktualności dla każdego z ludzi: oznacza spojrzenie na granicę, którą napotyka moja egzystencja. Oznacza „spojrzenie na naszą rzeczywistą sytuację życiową w całej jej powadze” – wyobrażenia dotyczące ostatnich dni uzmysławiają to, co ostateczne w sensie metafizycznym, mianowicie absolutną transcendencję Boga (dla Grotowskiego pierwiastka boskiego). Pojmować chrześcijaństwo eschatologicznie i wyłącznie eschatologicznie znaczy, na tle tych założeń filozoficznych, widzieć w nim nie doktrynę czy instytucję, lecz akt decyzji, wydanie samego siebie całkowitej inności Boga.

Dla Rudolfa Bultmanna (jednego z trzech, obok Bartha i Tillicha, największych teologów protestanckich naszego wieku) „być chrześcijaninem” to nic innego jak „egzystować eschatologicznie”.

Pojęcie „eschatologicznie” – cytuję za Karlem Barthem – traci tu jednak wszelką komponentę czasową. Oznacza przeciwstawienie się schematowi „podmiot – przedmiot”, zastanej rzeczywistości, którą możemy traktować jak przedmiot dający się rozłożyć na części. Ta rzeczywistość „obiektywna” nie jest istotna. Jeżeli człowiek pogrąża się w niej i uznaje ją za jedyną rzeczywistość w ogóle, pomija to, co istotne. Bowiem to, co właściwe dla człowieka, nie mieści się w rzeczach-przedmiotach, ale w wydarzeniu spotkania. Byt ludzki jest ze swej istoty możliwością bytu i realizuje się w dokonanym wyborze. Człowiek nie dokonuje jednak wyboru sam z siebie. Staje się on możliwy w chwili, w której dosięga człowieka wezwanie ze strony „Ty” – absolutnie transcendentnego podmiotu. Znaczenie Chrystusa polega na tym, że jest On „wydarzeniem eschatologicznym”. Być chrześcijaninem – to poprzez wydarzenie spotkania dojść do tego, co istotne. I to właśnie jest treścią eschatologii: wyjście poza krąg „podmiot – przedmiot”, poza czas – koniec czasu, radykalne odświecczenie. Eschatologia staje się identyczna z aktem porzucenia przez człowieka samego siebie, jednakże aktem podjętym każdorazowo w konkretnym przypadku, bowiem gdyby ten akt zyskał ciągłość, stałby się czasem, a nie końcem czasu.

Powyższy opis można bez jakichkolwiek zmian odnieść do istoty, wielokrotnie postulowanego przez Grotowskiego, „aktu całkowitego”, którego ucieleśnieniem była rola Don Fernanda-Chrystusa Ryszarda Cieślaka w Księciu Niezłomnym wg Calderona-Słowackiego. Co więcej, Ludwik Flaszen jednoznacznie informuje o tym, że Grotowski z Cieślakiem w okresie prób indywidualnych do Księcia Niezłomnego czytali i analizowali pisma św. Jana od Krzyża[10].

Czy przypadkiem już po raz drugi odsłania się przed nami głęboka inspiracja Grotowskiego mistyką chrześcijańską?

Trzeci z wymienionych przez nas protestanckich teologów – Paul Tillich – nie uciekając się w swoich rozważaniach do pojęcia egzystencji eschatologicznej, zakłada razem z Barthem i Bultmannem absolutną transcendencję Boga, co w rezultacie czyni jego teologię, tak czy inaczej, teologią eschatologiczną.

Teologia – pisze Tillich – jako wymiar głębi nie jest wiarą w istnienie bóstw, a nawet nie jest wiarą w istnienie jedynego Boga. Nie polega na działaniach i instytucjach, w których znajduje wyraz więź człowieka z jego Bogiem. Nikt nie może zaprzeczyć, że religie historyczne są „religią” w tym właśnie znaczeniu. Ale religia w swojej prawdziwej istocie jest czymś więcej niż religia w tym znaczeniu: jest ona byciem człowieka – w stopniu, w jakim mu chodzi o sens jego życia i istnienia w ogóle[11].

I dalej:

Wielu ludzi jest urzeczonych czymś, co ich w sposób nieuwarunkowany obchodzi, czują się oni jednak dalecy od wszelkiej konkretnej religii, właśnie dlatego, że biorą na serio pytanie o sens swego życia. Uważają, że to, co jest przedmiotem ich najgłębszego zainteresowania, nie znajduje wyrazu w istniejących religiach, i dlatego „ze względów religijnych” odrzucają religię. Doświadczenie to uczy nas rozróżniać między religią jako życiem w wymiarze głębi a konkretnymi religiami, w których symbolach i instytucjach znalazły swój kształt religijne zainteresowania ludzi. Jeżeli chcemy zrozumieć sytuację dzisiejszego człowieka, musimy wychodzić od pojęcia religii, wyrażającej jej istotę, a nie od jakiejś specyficznej religii – także nie od chrześcijaństwa.

Nie zapominając o różnicach dzielących teologie Bartha, Bultmanna i Tillicha, wypada zwrócić szczególną uwagę na zbieżność ich teologicznych założeń. Zakładają oni bowiem, że teologia, pragnąca uchodzić za prawdziwą, winna pozostawać teologią anty-teistyczną, postulującą absolutną transcendencję Boga. Podobieństwo to nie może być, w żadnym razie, przypadkowe. Wyjaśnienia zaś należy szukać, odwołując się do niezwykle dramatycznej historii nowożytnej wyobraźni religijnej, kulminującej ogłoszoną wszem i wobec „śmiercią Boga”. Przekroczenie teizmu stało się koniecznością, skoro Bóg teizmu okazał się Bogiem martwym. Przekroczenie teizmu stało się koniecznością przekroczenia martwego Boga. Osobowe wyobrażenie bóstwa umarło wraz ze śmiercią swoich metafizycznych podstaw. Bóg osobowy umiera tracąc podstawę w wyobraźni nie mieszczącej w sobie wyobrażeń osobowego bóstwa. Antropomorficzny Bóg żyje w oparciu o antropomorficzną wyobraźnię, wraz ze śmiercią tej ostatniej umiera także on sam.

„Śmierć Boga” pozostaje faktem, o ile, rzecz jasna, przez Boga rozumieć będziemy wyłącznie osobowego Boga wyobrażeń judeochrześcijańskich (dodajmy w tym miejscu tylko, że bogowie hinduizmu mają naturę „nie-osobową”, są istotami). Absolutna transcendencja Boga – wedle nowej tzw. „teologii kryzysu” – czyni Go nieśmiertelnym, nie czyni Go bowiem zależnym od ludzkich wyobrażeń. Erozja wyobraźni religijnej, uśmiercająca wyobrażonego Boga, nie uśmierca Boga absolutnie względem niej transcendentnego. Związek zależności wyobraźni i Boga wyklucza absolutną transcendencję tego ostatniego. Absolutna transcendencja Boga wyklucza jakikolwiek związek zależności między wyobraźnią a Bogiem. Bóg absolutnie transcendentny pozostaje w swej istocie absolutnie różny od jakichkolwiek wyobrażeń, choćby nawet były wyobrażeniami transcendentnego Boga. Absolutna transcendencja Boga, i tylko absolutna transcendencja Boga, czyni Go nieśmiertelnym. Postulat absolutnej transcendencji Boga okazuje się grą o najwyższą stawkę; grą o nieśmiertelność Boga.

Rozumiemy teraz lepiej, w jakim sensie absolutna transcendencja Boga określa charakter naszej egzystencji jako egzystencji eschatologicznej. Absolutnie transcendentny Bóg czyni naszą egzystencję ważną nie przez wzgląd na nią samą, lecz ze względu na możliwość egzystowania ku absolutnie transcendentnemu Bogu. Egzystencja taka staje się ustawicznym przekraczaniem samej siebie. Przekraczanie zaś egzystencji ustanawia tę ostatnią jako eschatologiczną właśnie. Eschatologiczną – to znaczy otwartą na absolutnie transcendentnego Boga. Eschatologiczną – to znaczy unieważniającą siebie w imię absolutnej Transcendencji.

Dla Karla Bartha „oczekiwanie Paruzji” oznaczało – jak pamiętamy – sprawę o najwyższej aktualności dla każdego z ludzi: oznaczało spojrzenie na granicę, którą napotyka nasza egzystencja. Oznaczało „spojrzenie na naszą rzeczywistą sytuację życiową w całej jej powadze”. Oznaczało tym samym nieodzowność egzystowania eschatologicznego, to znaczy otwartego na absolutną transcendencję Boga.

Zapewne nie jest przypadkiem, że Jerzy Grotowski tematem swoich przedstawień, swego teatru „apoteozy i bluźnierstwa” czyni proces cierpienia, umierania, przekraczania wymiaru ludzkiej egzystencji. Scenariuszy dostarczyli polscy romantycy: „pogański” Mickiewicz z Dziadami, „ten, którego wiara upadła na papieskim progu” – Słowacki (o którym Ryszard Przybylski w książce Rozhukany koń. Esej o myśleniu Juliusza Słowackiego napisał, że „…szukał tego, co Nieuwarunkowane”), a wreszcie sumujący doświadczenia wieków Stanisław Wyspiański ze „współczesnym plemion cmentarzyskiem”, czyli „obozem-Golgotą” w Akropolis. A wreszcie Ewangelie i „przeklęte pytania” Fiodora Dostojewskiego, które doprowadziły zespół Teatru Laboratorium do Apocalypsis cum Figuris – jawnej, teatralnej manifestacji „odrzucenia Jezusa Chrystusa” przez współczesnych. Wszystkie realizacje łączyła nie tylko poetyka teatralna „bluźnierstwa i apoteozy”. Łączyło je fundamentalne przekonanie Grotowskiego o konieczności dekonstrukcji rytu chrystologicznego. Poddawania go próbie profanacji w celu sprawdzenia jego siły żywotnej w społeczeństwie. Jeśli ujrzeć i zinterpretować słowa Szymona Piotra: „Idź i nie wracaj więcej” z Apocalypsis cum Figuris jako wyraz i diagnozę społecznej duchowości (a także fakt konsekwentnego porzucenia przez Grotowskiego teatru i zajęcia się technikami źródłowymi oraz konstruowaniem partytury neo-rytuału – Akcji) – to możemy ujrzeć w dziele Grotowskiego teatralny, ale i dramatyczno-tragiczny („agoniczny”) obraz przemiany świadomości i wyobraźni religijnej opisany powyżej przez najwybitniejszych teologów XX wieku.

A jednak tylko „akt ogołocenia”, „akt całkowity” – apofatyczna śmierć dla świata u Grotowskiego, w jego teatrze nie poddawała się zabiegom przedrzeźniania i symulowania. Także jego medytacje o kresie, o niepojęta w swej istocie śmierci, wskazywały, że pozostaje ona wydarzeniem nie tyle nie-zrozumiałym, co nie-rozumnym, czy lepiej: irracjonalnym. Nie przypadkiem Leszek Kolankiewicz określił teatralne dzieła z okresu Sztuk Rytualnych w Pontederze mianem „teatru śmierci”[12].

Do ludzi zdaje się nie docierać świadomość – pisze Platon w Uczcie – że ci, którym zdarzyło się prawdziwie poświęcić filozofii, nie zajmują się niczym innym jak umieraniem i śmiercią.

Nie ulega wątpliwości, że dla Platona egzystować prawdziwie (poważnie) znaczy egzystować filozoficznie, egzystować zaś filozoficznie w sposób prawdziwy (poważny) znaczy, w myśl powyższej formuły, egzystować eschatologicznie.

Niemożność przedrzeźniania śmierci oznacza jednoczesną niemożność jej zrozumienia. Inaczej: przedrzeźnianiu podlega jedynie to, co rozumne. Między małpowaniem a rozumnością istnieje związek niemożliwy do urzeczywistnienia w odniesieniu do tego, co nie-rozumne. Nie-rozumne nie podlega „przedrzeźnieniu” przez to właśnie, że nie podlega rozumności. Egzystencja eschatologiczna tym zatem różniłaby się od egzystencji nie-eschatologicznej, że rozumności przeciwstawiałaby nie-rozumność. Egzystować znaczyłoby egzystować rozumnie, egzystować eschatologicznie znaczyłoby egzystować ku temu, co irracjonalne, czyli, w rezultacie, ku absolutnie transcendentnemu Bogu. Egzystować ku temu, co irracjonalne, to egzystować ku irracjonalności śmierci, a poprzez nią ku irracjonalności transcendentnego Boga.

Rozumność nadaje śmierci charakter ostateczny, irracjonalność czyni śmierć zwiastunem rzeczywistości, dzięki której zostaje ona ostatecznie przezwyciężona.

Współczesna teologia, analogicznie do Grotowskiego, wypowiedziała walkę rozumowi w imię rzeczywistości przekraczającej rozumność. Stawką, podobnie jak w przypadku wymienionych przez nas teologów protestanckich, pozostawała nieśmiertelność Boga. Religia w obrębie samego rozumu w ostateczności uśmierca Boga, religia absolutna (określenie Tillicha) czyni Boga nieśmiertelnym, czyniąc Go Bogiem absolutnie transcendentnym.

Wyjątkowość diagnozy Grotowskiego w Apocalypsis cum Figuris traci na wyjątkowości w zestawieniu z refleksją dwudziestowiecznych teologów – zarówno protestanckich, jak i katolickich. Absolutnie transcendentny Bóg Bartha i Bultmanna, Nieuwarunkowane Tillicha, Bóg dynamicznej religii Bergsona czy „Bóg bez bycia” J.-L. Mariona niczym się w istocie nie różnią.

Wyjaśnienia powyższej zbieżności należy szukać – o czym wspominaliśmy – w dramatycznej historii nowożytnej wyobraźni religijnej. Światopogląd naukowy, ostatecznie tryumfujący nad religijnym (chodzi tu, rzecz jasna, o jego tradycyjne rozumienie), dokonał w wyobraźni religijnej spustoszeń na skalę w historii tej wyobraźni niespotykaną. Wysiłek teologów skoncentrował się w rezultacie na „przystosowywaniu” religii do wymogów „nowej wyobraźni”, co doprowadziło największych z nich do postulatu przekroczenia religii w imię religii absolutnie transcendentnego Boga.

Przekonują o tym zwłaszcza wysiłki tych teologów, którzy, jak Hans Küng, „uprawomocniają” religię, bez postulatu jej przekraczania.

W swojej słynnej książce Życie wieczne? Küng kilkakrotnie podkreśla, że religia zasługująca na miano prawdziwej nie może nie brać pod uwagę wymogów racjonalności.

Teologii – pisze Küng – nie wolno schodzić z drogi żądaniu weryfikacji wiary w życie wieczne. Gdyby zmusić tu rozum do kapitulacji i zażądać swego rodzaju s a c r i f i c i u m i n t e l l e c t u s (poświęcenia racji rozumowych), to wiara taka w założeniu swym byłaby nie-wiarygodna, nie-rozumna, ba, nie-ludzka.

Dodaje i objaśnia:

To, że życie wieczne istnieje, przyjąć można jedynie mocą – mającego jednak oparcie w rzeczywistości – zaufania. Zaufania odpowiedzialnego wobec rozumu i dlatego na wskroś rozumnego! Ta pełna nadziei ufność – podobna w tym bardzo do miłości – nie jest w żadnym razie zwyczajną projekcją; nie dysponuje wprawdzie nieodpartymi racjonalnymi dowodami, dysponuje jednak, jak to, miejmy nadzieję, coraz bardziej widoczne stawać się będzie w trakcie niniejszych wykładów, zachęcającymi argumentami rozumowymi.

W innym znowu miejscu podkreśla, że rozstrzygnięcie na tak lub nie życiu wiecznemu musi pozostawać rozstrzygnięciem „odpowiedzialnym względem rozumu”.

Odpowiedzialność taka prowadzi jednak, w znacznym stopniu wbrew intencjom Künga, do takich modyfikacji chrześcijańskiego przesłania, które, choć dokonywane w imię owego przesłania, stają się jednak ostatecznie jego przekroczeniem.

Przedmiotem swojego zainteresowania czyni Küng nade wszystko zmartwychwstanie Chrystusa. Dzieje się tak nie tylko ze względu na szczególne dla chrześcijaństwa znaczenie owego wydarzenia, czy też ze względu na tytuł pracy Künga, lecz przede wszystkim ze względu na to, że wydarzenie to nabiera zupełnie wyjątkowego znaczenia dla nowożytnej (zwłaszcza współczesnej) teologii, inaczej: dla nowożytnej wyobraźni.

Chrześcijaństwo – pisze Küng – o tyle, o ile jest ono opowiedzeniem się za Jezusem z Nazaretu jako żywym, działającym Chrystusem, zaczyna się od Wielkanocy. Bez Wielkanocy nie byłoby Ewangelii, nie byłoby ani jednej opowieści, ani jednego listu w Nowym Testamencie! Bez Wielkanocy w chrześcijaństwie nie byłoby wiary w Chrystusa, nie byłoby głoszenia Chrystusa, nie byłoby Kościoła, nabożeństw i misji.

Grotowski w Zmartwychwstanie Jezusa nie wierzy, choć pełen szacunku i pasji poznawczej pochyla się i rozważa w swoich przedstawieniach fenomen „człowieka, który miałby zmartwychwstać”, który miałby osiągnąć poziom boskiej wszechmocy. Pośród postaci, które bada na scenie, odnajdujemy, m. in.: Konrada, Kordiana, Księcia Niezłomnego-Chrystusa, Ciemnego z Apocalypsis cum Figuris, który zdaniem jednych badaczy „stawał się Chrystusem” (Osiński, Kolankiewicz), a dla innych „nie był Chrystusem… zaledwie wiejskim głupkiem” (Morawiec)[13]. Stąd już bardzo blisko do ujrzenia w Ciemnym – jurodiwego. (Warto tu od razu dodać, że w Akcji z Pontedery, w której wykorzystano fragmenty gnostyckiej, apokryficznej Ewangelii Tomasza, a traktującej o narodzinach świetlistej istoty bez imienia – ani razu nie pada imię Jezusa Chrystusa.) A jednak ten fundamentalny motyw powraca w twórczości Grotowskiego. Nawet w Apocalypsis cum Figuris Ciemny (Chrystus lub apofatyk – Święty Idiota) jest oskarżany i przepędzany przez Szymona Piotra, który przemawia do niego słowami Wielkiego Inkwizytora z powieści Fiodora Dostojewskiego. Nie pierwszy to i nie jedyny przypadek, gdy Dostojewski zaprzątał myśli Grotowskiego. Właściwie ten niezwykły pisarz religijny jest w dziele twórcy Teatru Laboratorium stale obecny.

Dostojewski – jak pamiętamy – uczynił zmartwychwstanie Chrystusa ostatecznym argumentem na rzecz wiary, o którą całe życie dramatycznie zabiegał. Wiara w zmartwychwstanie Chrystusa (i także wskrzeszenie Łazarza) jako jedyna ocalała wiarę w życie wieczne. Jako jedyna, skoro przesądzała o możliwości pokonania prawd rozumu, odrzucających możliwość zmartwychwstania. Wiara staje się walką z oczywistościami rozumu, negującymi prawomocność wiary. Zmartwychwstanie okazywało się zatem ostatecznym argumentem na rzecz wiary, przeciwstawionej oczywistościom rozumu. Walka Dostojewskiego okazuje się zatem walką ludzkiej wyobraźni o religię zmartwychwstałego Chrystusa. Walką jednak o tyle beznadziejną, że wyobraźnia ta w konsekwencji zmartwychwstaniu zaprzecza. Dostojewski – jak wiadomo – postanowił pozostać z Chrystusem wbrew Prawdzie, ale zawdzięczamy mu w końcu, nie mającą sobie równych, analizę wyobraźni, która w imię Prawdy zanegowała Chrystusa (i nie tylko Zbrodnia i kara oraz Bracia Karamazow o tym poświadczają).

Więc w Nowe Jeruzalem pan jednak wierzy? – Wierzę – odparł Raskolnikow z mocą […] – I-i-i w Boga pan wierzy? Przepraszam za taką natarczywość. – Wierzę – powtórzył Raskolnikow podnosząc wzrok na Porfirego. – I-i-i we wskrzeszenie Łazarza? – Wie-wierzę. Po co to panu? – Wierzy pan dosłownie? – Dosłownie.

Dosłowność wiary we wskrzeszenie Łazarza (a tym samym także zmartwychwstanie Chrystusa) określa jej anty-racjonalność, skoro dla rozumu dosłowność taka pozostać musi niedorzecznością, czyniącą niedorzecznymi zarówno wskrzeszenie, jak i zmartwychwstanie[14].

Wróćmy jednak do Hansa Künga, który – jak wspomnieliśmy – podjął się zadania racjonalnego uprawomocnienia wiary we wskrzeszenie i zmartwychwstanie.

Już na samym wstępie swoich rozważań, biorących za temat zmartwychwstanie, Küng stwierdza:

Zmartwychwstanie czy wskrzeszenie? Zgodnie z tym, co już powiedzieliśmy – nie wykluczając „Zmartwychwstania” – ogólnie rzecz biorąc opowiadam się wraz z Nowym Testamentem za pojęciem Wskrzeszenia, by wyrazić w ten sposób, że według Pisma nie chodzi tu w zasadzie o własną mocą dokonany czyn Jezusa, lecz o działanie Boga samego na osobie Jezusa, ukrzyżowanego, zmarłego i pogrzebanego. Tylko jako wskrzeszony (przez Boga, swego ojca) jest Jezus (sam przez się) zmartwychwstałym.

Zmartwychwstanie (wskrzeszenie) dokonuje się zatem za sprawą interwencji transcendentnego Boga, a nie własną mocą Boga wcielonego.

Następnym krokiem, jakiego dokonuje Küng, jest uporanie się z niespójnością świadectw dotyczących Zmartwychwstania (w tym także Apokryfów, które Küng traktuje z całą powagą, na jaką w istocie zasługują). Wnioski wydają się oczywiste:

Nowina Wielkanocna nie jest tożsama z opisanymi […] detalami relacji wielkanocnych! Tak samo, jak biblijna historia stworzenia nie jest tożsama z detalami biblijnej opowieści o sześciodniowym działaniu Boga-Stworzyciela! Mogę wierzyć w prawdę Wielkiej Nocy, nie muszę jednak równocześnie wszystkich razem opowieści wielkanocnych uważać za dosłownie prawdziwe.

Warto w tym miejscu przytoczyć Bultmanna, przeświadczonego o konieczności rozróżnienia między Jezusem historycznym a Chrystusem kerygmatu, tzn. postacią będącą przedmiotem wiary wyznawanej i głoszonej przez pierwsze gminy chrześcijańskie.

Faktu zmartwychwstania nie można dowieść jako faktu dającego się stwierdzić obiektywnie. […] Może być ono jednak […] przedmiotem wiary, o ile ono samo, względnie Zmartwychwstały, obecni są w głoszonym Słowie. Wiara w zmartwychwstanie Chrystusa i wiara w to, że w głoszonym słowie przemawia sam Chrystus, ba, sam Bóg, są jednym i tym samym. Chrystus nie jest przecież obecny w kerygmacie w taki sam sposób, w jaki wielka postać historyczna obecna jest w swoim dziele i w swym historycznym oddziaływaniu. Nie chodzi tu wszakże o oddziaływanie kulturowo-historyczne, dokonujące się w obrębie historii, lecz o to, że pewna postać historyczna i jej dzieje podniesione zostają do rangi wydarzenia eschatologicznego. Słowo, które fakt ten głosi, samo należy także do owego wydarzenia i dociera do słuchacza – inaczej niż ma to miejsce w przypadku innych przekazów historycznych – jako osobiste wezwanie. Jeżeli słyszy je jako słowo skierowane do siebie, słowo zawierające obietnice śmierci a przez nią życia, to wierzy w Zmartwychwstanie.

Przytoczmy jeszcze słowa Jeana-Luca Mariona z jego znakomitej pracy o znamiennym tytule Bóg bez bycia.

Tekst nie pokrywa się wcale z wydarzeniem, a jedynie w najlepszym wypadku zapisuje jego ślady, jak chusta Weroniki zachowuje rysy Chrystusa – dzięki szybkiemu dotknięciu przemijającego wydarzenia. […] Tekst nie pokrywa się z wydarzeniem ani nie pozwala do niego powrócić, ponieważ z niego wypływa. […] Tekst zapewnia nam negatyw wydarzenia, które stanowi jedynie pierwowzór. […] Tekst nosi ślad przedawnionego wydarzenia, ale nie daje już do niego żadnego dostępu. To skończone wydarzenie, niedostępny desygnat jest trzymany w areszcie przez jego własny tekst. […] Nie możemy ponownie doprowadzić biblijnego tekstu do tego, czego jednak dotyczy, bo przecież żadna hermeneutyka nigdy nie zdoła wydobyć na światło dzienne czegoś innego niż sens, podczas gdy my pragniemy desygnatu wraz z jego nadejściem. […] Człowiek, który jest teologiem, zaczyna zasługiwać na swoje miano dopiero wtedy, gdy naśladuje „znakomitszego odeń teologa, naszego Zbawiciela”, wychodząc poprzez tekst poza tekst aż ku słowu. O ile tekst nie staje się przeszkodą w zrozumieniu słowa – jak dla uczniów Stary Testament, jak dla nas Nowy. Roztaczając przed nami zapis, który w nieskończoność komentuje sam siebie, tekst przemilcza słowo – zabija Je.

– Czy zatem Wskrzeszenie jest wydarzeniem historycznym? – pyta Küng, i odpowiada: „Nie, nie historycznym, mimo to jednak wydarzeniem rzeczywistym!” I dalej:

Wskrzeszenie nie jest aktem czasoprzestrzennym. Wskrzeszenie nie oznacza cudu łamiącego prawa natury, konstatowanego w obrębie świata, nie oznacza dającej się umiejscowić i datować nadnaturalnej ingerencji w czas i przestrzeń. Do sfotografowania i zarejestrowania nie było tam nic. Historycznie daje się stwierdzić śmierć Jezusa i następnie wielkanocna wiara i Wielkanocna Nowina uczniów; do śmierci Jezusa i do wiary uczniów – wydarzeń rozgrywających się na forum publicznym – historyk dotrze. Samo Wskrzeszenie jednak – które nie jest wydarzeniem publicznym – nie daje się uchwycić, zobiektywizować.

– Jak należy sobie zatem wyobrażać wskrzeszenie? – pyta Küng. Odpowiedź brzmi:

Nie należy wyobrażać go sobie w ogóle! „Wskrzeszenie” i „zmartwychwstanie” są terminami metaforycznymi, obrazowymi, skonstruowanymi przez analogię do przebudzenia i powstania ze snu. […] Nowe życie pozostaje dostępne naszej nadziei, lecz całkowicie niedostępne naszym oczom i naszej wyobraźni.

Nie ulega już chyba żadnej wątpliwości, że stojąc na gruncie racjonalności wiary w zmartwychwstanie Küng dosłowność zmartwychwstania ostatecznie zanegował – i to w stylu zaskakująco bliskim Grotowskiemu. W gruncie rzeczy, choć sam zapewne by tego nie przyznał, zanegował objawienie Boga w imię absolutnej Jego transcendencji. Inaczej: uczynił objawienie Chrystusa objawieniem absolutnej transcendencji Boga. Próba uprawomocnienia wiary „w obrębie samego rozumu” uprawomocniła w istocie wiarę, wykraczającą poza jej obręb, czyli wiarę w absolutną transcendencję Boga.

*

Wróćmy jednakże do Grotowskiego. Przypomnijmy: powaga śmierci (zarówno w dziełach teatralno-rytualnych jak i w jego życiu) określała powagę egzystencji nakierowanej na granicę, którą napotyka nasze życie, czyli egzystencji eschatologicznej. Irracjonalność śmierci nakierowuje naszą egzystencję ku irracjonalności absolutnie transcendentnego Boga.

Nie sposób – o czym wspominaliśmy na początku – w przypadku twórcy Apocalypsis cum Figuris mówić o śmierci, nie mówiąc tym samym o tym, co „ponad” lub „poza nami”. Mówienie o możliwości „wyłomu w śmierci” w wersji Grotowskiego-Eckharta staje się mówieniem o śmierci. Mówienie o śmierci – mówieniem o zaświecie.

Wspomnieliśmy jednak także, że granica oddzielająca świat i zaświat według Grotowskiego i mistyki chrześcijańskiej nie stanowi wcale granicy oddzielającej śmierć i nieśmiertelność. Nie powinno to dziwić, skoro granica dzieląca świat i zaświaty pozostaje w rzeczywistości problematyczna. Tym bardziej, że przynajmniej od czasu Teatru Źródeł Grotowski szuka po całym świecie elementów dla neo-rytuału, technik źródłowych, umożliwiających sprowadzanie, prowokowanie, „zstępowania” energii (bóstw?) ku wymiarowi ziemskiemu. Można uznać, że cały okres Dramatu Obiektywnego w Irvine (Kalifornia) oraz Sztuk Rytualnych (w toskańskiej Pontederze) wraz z realizacją wersji Akcji – jest przepełnionym nadzieją na możliwość kontaktu z „mocą”, „energią”, Bogiem, wyższą świadomością (praktyki w tradycji chrześcijańskiej dobrze znanej jako biblijne „Zesłanie Ducha świętego” i epifanie w Kościele Zielonoświątkowców). Dodajmy, że owo mistyczne, nieprecyzyjne przekonanie (wiara?) Grotowskiego miało swój bardzo konkretny kształt i przełożyło się na praktykę działania. Peter Brook określił tę formę praktyki mianem „Sztuka jako wehikuł”[15]. Sam Grotowski używał wielu określeń, by oddać sens swego działania[16]. Mówił o „higher connection”, o „sprowadzaniu subtelnego” do „ciała instynktownego”, a wreszcie nazywał partyturę Akcji – „drabiną Jakubową”, po której schodziły i wstępowały siły lub Anioły. (Na marginesie tych uwag dodajmy tylko, że w wielu religiach, nawet starszych od chrześcijaństwa, idea inkarnacji sił, przekazu energii, np. Brahmana-atmana w reiki – nie jest czymś nie pojętym, czy osobliwym, lecz bardzo konkretną praktyką.)

Nie wdając się w tym szkicu w szczegółowe wyliczanie różnych elementów technik źródłowych, często zaczerpniętych z kultów ekstatycznych[17], wypada tylko przypomnieć, że obok przeniesionych z okresu Teatru Laboratorium ćwiczeń, które opierały się na assanach używanych w hathajodze jogasany[18] podstawowym elementem partytury Akcji był taniec węża janwalu zasymilowany z haitańskiego wodu[19].

I jeszcze dodajmy jeden fundamentalny komentarz. Piotr Borowski, uczestnik prac w Pontederze, opowiadając o ćwiczeniach i Akcji wskazywał na precyzję, ale i duchowy aspekt tej pracy[20]. Mówił: „To jest coś bardzo starego, szalenie precyzyjnego, coś, co może wyprzedzało wszelkie kultury i narodziny wszelkich religii”. Owo zstępowanie „energii” opisywał jako „falę, która może rozbudzić to, co uśpione w nas od narodzin”. I podkreślał: „Ten inny aspekt nie leży w woli człowieka”, a jedyne co można czynić, to „kontynuując czekać”.

Powyższe stwierdzenia upoważniają do konkluzji, że Nieuwarunkowane Tillicha (podobnie jak łaska w protestantyzmie) nie jest ograniczone w żadnym stopniu przez działania człowieka.

Na koniec powróćmy do umierającego Boga teizmu, umierającego wraz ze śmiercią swoich metafizycznych podstaw. Religia w obrębie samego rozumu – jak pamiętamy – uśmierca swego Boga. Bogowie umierają razem z nami. Bóg teizmu okazuje się Bogiem martwym.

Jak dotąd nie zadziwił nikogo fakt przynajmniej dwukrotnej trawestacji przez Grotowskiego i jego zespół kluczowego motywu w teatrze liturgicznym, a mianowicie sceny Nawiedzenia Grobu Pańskiego (czyli Visitatio Sepulchri), od którego zdaniem prawie wszystkich badaczy rozpoczął się teatr chrześcijański. Ów dialog trzech Marii z Aniołem z Ewangelii: „Quem queritis?” (Kogo szukacie?) „Jesum Nasarenum” (Jezusa Nazareńskiego) należał do liturgii. Czy doprawdy nie zaskakuje, nie daje do myślenia fakt transpozycji tej sekwencji w teatrze Grotowskiego? Dostrzegł to dopiero Leszek Kolankiewicz, który temu zagadnieniu poświęcił rozdział swej znakomitej książki Dziady. Teatr święta zmarłych pod znamiennym tytułem: „Nie ma tutaj tego, którego szukacie”[21]. Kolankiewicz podkreśla, że rozprawę pomiędzy Szymonem Piotrem (Kościołem) a Ciemnym (rzeczywistym Chrystusem lub domniemanym Chrystusem) przerywało w Apocalypsis cum Figuris wkroczenie dwóch wiejskich bab w żałobie, które oporządzały się i zabierając flaszeczki z wonnościami udawały się gdzieś w pośpiechu. Zacytujmy słowa badacza:

U celu, wyimaginowanego grobu, jedna podnosiła wysoko białe prześcieradło, które rozwijało się do ziemi – zastygała w tym geście, napięta jak gotycka rzeźba, a wtedy druga, wpatrzona w całun, powoli stawiając kroki w miejscu, jakby odsuwała się w zdumieniu i przestrachu. Grób był pusty.

Kolankiewicz zwraca uwagę, że scena rozwijania całunu pojawiała się już wcześniej w Księciu Niezłomnym. Zdaniem antropologa: „Motyw pustego grobu był dla Grotowskiego jakimś archetypem w jego «teatrze ubogim». A w każdym razie praobrazem teatralnym o wielkiej mocy i nurtującym znaczeniu”. Autor Samby z bogami stawia pytanie: „Ale na co właściwie położony był tam główny akcent?” I odpowiada, że dla niego ów nacisk położony był na słowa Anioła: „Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych?” (Łk 24, 5; przekład Walentego Prokulskiego).

A dla Grotowskiego?

Staje się w tym kontekście w pełni zrozumiałe pragnienie Grotowskiego wyrażone za Eckhartem w Performerze: „Kiedy stałem w mojej pierwszej przyczynie, nie miałem Boga, byłem przyczyną siebie”[22]. Nieco wcześniej w tym samym tekście twórca Laboratorium wyraża wiarę w możliwość dotarcia przez „wyłom w śmierci” do czegoś, co „wiąże się już nie tyle z początkami, ile – jeżeli śmiem powiedzieć – z samym początkiem”[23]. Ta inna rzeczywistość, a chętnie nazwiemy ją realnością Nieuwarunkowanego („Boga bez bycia” Jean-Luc Mariona), unieważnia istnienie Boga osobowego i człowieka. Istniejący Bóg pozostaje Bogiem teizmu, czyli Bogiem śmiertelnym. Umierający Bóg uśmierca naszą nadzieję na nieśmiertelność. Unieważniając istnienie Boga i człowieka, „Bóg bez bycia” obdarowuje nas nieśmiertelnością.

I nie oznacza to w żadnym razie nicości. To jawa absolutnie transcendentnego Boga (Nieuwarunkowanego, „Boga bez bycia”). Tylko takie rozumienie i taka interpretacja pozainstytucjonalnej religijności/wiary w Boga Jerzego Grotowskiego, pozwala utrzymać i ukazać jego dzieło w perspektywie eschatologii chrześcijańskiej.

W oczekiwaniu na nowe interpretacje dzieła Grotowskiego m. in. z perspektywy hinduizmu oraz New Age’u musimy wspomnieć o istniejącej już poważnej interpretacji religijnej twórczości autora Apocalypsis cum Figuris pióra wiernego komentatora i znawcy przedmiotu – Zbigniewa Osińskiego. Jego erudycyjny esej Grotowski wobec gnozy[24], przedrukowany w rozszerzonej formie w książce Osińskiego Grotowski. Źródła, inspiracje, konteksty[25], przedstawia kompletną interpretację dzieła twórcy Laboratorium. Osiński rzetelnie podaje także informacje o „odżegnywaniu się” Grotowskiego od gnozy[26]. Podobne relacje o „odcinaniu się” od gnozy znajdujemy także w wydanej we Wrocławiu przez Ośrodek Badań Twórczości Jerzego Grotowskiego i Poszukiwań Teatralno-Kulturowych książce Józefa Kelery Grotowski wielokrotnie. Zbigniew Osiński przytacza szereg argumentów, o których nie sposób w tym miejscu dyskutować. Z pewnością np. inspiracja ezoteryczną nauką ormiańskiego gnostyka (klasyfikowanego także jako ezoteryczny chrześcijanin) Georgija I. Gurdżijewa, z którego pismami Grotowski zetknął się około 1976 (co sygnalizował Kolankiewicz) odegrała w twórczości autora Apocalypsis cum Figuris olbrzymią rolę. Podobnie ważkie były zainteresowania Grotowskiego apokryfami, a zwłaszcza Ewangelią Tomasza. Jednakże z kolei Ludwik Flaszen sugeruje, że dzieło Grotowskiego ma silne związki z hermetyzmem, że kluczem doń jest Jakub Böhme. Natomiast sam Grotowski w rozmowie z Jerzym Prokopiukiem ujawnił jeszcze wpływy Carla Gustawa Junga oraz jednej ze szkół jogi hinduskiej[27].

Problem zdaje się upoważniać do wielu prób syntezy i interpretacji. Sądzimy, że należy to zaakceptować, zwłaszcza że dzieło Grotowskiego ukazane w perspektywie jogi i hinduizmu może zaskoczyć nowymi treściami.

*

Celem tego szkicu nie było radykalne polemizowanie z ujęciem zaproponowanym przez Zbigniewa Osińskiego i Leszka Kolankiewicza, lecz ukazanie możliwości odczytania praktyki Grotowskiego w obszarze refleksji chrześcijańskiej.

Zgłaszamy też pewien krytyczny niepokój wobec postulowanego przez Jerzego Prokopiuka rozróżnienia na gnostycyzm i gnozę, do którego odwołuje się w swoim eseju Osiński. W ujęciu Prokopiuka gnozą nazwać można prawie wszystko, a z pewnością mieści ona w sobie i mistykę (wszelkiej maści) i magię, gnozę (rozumianą tu jako poznanie i wiedzę bezpośrednią „wnikającą w istotę Boga, świata i człowieka”)[28], apokryfy, źródłowy, starożytny gnostycyzm. Przyznajmy, że przypomina nam to koncepcję „filozofii wieczystej” Aldousa Huxley’a, która unika wszelkich kategoryzacji i podziałów. Można by ją nawet – a przyznajmy, że jest to myśl kusząca – nazwać fundamentem New Age’u. W tym względzie wolimy nowoczesną interpretację dzieła Grotowskiego właśnie w ostatniej z wymienionych perspektyw. W końcu przy tak szeroko zdefiniowanym pojęciu gnozy można uznać, że jej domena prawie (lub wręcz) pokrywa się z dziedziną New Age’u.

Dzieło i życie Grotowskiego miały swoje źródła w polskim katolicyzmie, a jej pożywką były dokonania polskich romantyków, którzy nawet jako „nieortodoksyjni” chrześcijanie zmagali się dramatycznie z Bogiem teizmu, często proponując swoje własne ujęcia wiary. Wszak wcale nie tak daleko było mistyce Słowackiego do apofatyki, a jak wykazał Ryszard Przybylski (we wspomnianej już pracy) – wręcz zdumiewająco blisko do Nieuwarunkowanego Boga Paula Tillicha.

Co więcej, zauważyć wypada, że ten typ poszukiwań był i jest stale obecny także w obrębie chrześcijaństwa (nie tylko gnozy). Jak najlapidarniej ujął to Emilé Cioran:

Mistykom nie chodzi o zatrzymanie się w Bogu: wiedzeni czymś tajemniczo dalekim, jakimś pragnieniem poznania tego, co u kresu, pragnieniem bliskim tym wszystkim, którzy wiedzą, co to trans – mistycy chcą stanąć ponad Bogiem[29].

Jak mistyczny Książę Niezłomny (Ryszard Cieślak), jak apofatyk Ciemny z Apocalypsis cum Figuris.

Tylko niezrozumienie tego faktu lub zła wola pozwoliło kościelnym doradcom Prymasa Tysiąclecia spowodować, że kardynał Stefan Wyszyński, opierając się na zasłyszanych opiniach krytyków związanych ze środowiskiem kościelnym, określił Apocalypsis cum Figuris mianem „obrzydlistwa”, a recenzent „Tygodnika Powszechnego” nazwał spektakl „czarną mszą”. Cóż, ten typ ludzkich reakcji przewidział także Cioran:

Te otchłanie – zaprzeczy ktoś – to tylko n a s t r o j e. Z pewnością. Lecz ostatecznie wszystko jest jedynie nastrojem: od chwili bowiem, gdy nie dane nam już jest zagubić się w najwyższym, zdani jesteśmy na łaskę psychologii.

I zaledwie ludzkie opinie/wyroki kościelnej hierarchii – dodajmy.

Jedno jest pewne: w perspektywie przemian wyobraźni religijnej współczesnych chrześcijan i chrześcijańskiej teologii – „bluźniercza” religijność Grotowskiego jawi się raczej jako przenikliwa forma dania wyrazu kryzysowi dotychczasowego paradygmatu wyobraźni Boga osobowego. A źródeł tej diagnozy i wyczulenia twórcy Apocalypsis cum Figuris być może szukać należy w dramatycznej konfrontacji anty-antropomorficznego hinduizmu z religią, w której wzrastał. Oraz w świadomości konieczności powrotu do źródeł, tego, co ożywia wszelkie religie – do tego, co wciąż „żywe” w chrześcijaństwie.

Cóż, ocalamy siebie oddając siebie zaświatom, obdarzając bogów naszymi własnymi cechami. Ocalamy zaświaty odbierając im siebie, odmawiając bogom naszych własnych cech. Tak właśnie, na dobrą sprawę, daje się – w świetle teologii kryzysu – określić paradoks nowożytnej wyobraźni religijnej chrześcijan.

Jeżeli uświadomienie owego dramatycznego paradoksu zawdzięczamy także ludziom sceny, to za najprzenikliwszego dramaturga naszych czasów uznać wypada Jerzego Grotowskiego.

A jaką odpowiedź dziś na przełomie tysiąclecia można by dać Grotowskiemu i światu instytucji kościelnych, teologiom, poszukiwaczom ceremonii i rytuałów? Jaka może być ta odpowiedź? Czyż nie wystarczą słowa apofatycznego manifestu księdza Jana Twardowskiego:

Przez mikroskop

Co ty głuptasie wyrabiasz najlepszego

patrzysz przez mikroskop

na śmierć i miłość jednakowo ciemne

przykładasz ucho

szukasz ręką

chroboczesz klamką żeby otworzyć

choć serce wie co teraz a nie wie co potem

stajesz na głowie żeby udowodnić

zapalasz światło

wąchasz teologię

a trzeba

nie widzieć

nie słyszeć

nie dotykać

nie wiedzieć

i dopiero wtedy uwierzyć

Od autora:

 

Szkic Grotowski: jogin, gnostyk, apofatyk? powstał w połowie 1999 roku. Warto zaznaczyć, że w minionej dekadzie opublikowano kilka ważnych rozpraw i książek, których autorzy podjęli ten – wciąż wiele obiecujący – temat światopoglądu, a może raczej świadomości religijnej Jerzego Grotowskiego. Wśród najważniejszych wymienić wypada: artykuł Tadeusza Kornasia Via negativa, „ogołocenie i „Drabina Jakubowa” (z jego tomu Aniołom i światu widowisko, Kraków 2009), propozycje interpretacyjne Leszka Kolankiewicza zawarte w rozprawie Aktorstwo w teatrze Grotowskiego (w pracy zbiorowej pod red. J. Deglera i G. Ziółkowskiego Misterium zgrozy i urzeczenia. Przedstawienia Jerzego Grotowskiego i Teatru Laboratorium, Wrocław 2006), uwagi i komentarze Grzegorza Ziółkowskiego w jego książce Guślarz i eremita. Jerzy Grotowski: od wykładów rzymskich (1982) do paryskich (1997-1998), którą wydał wrocławski Instytut im. Jerzego Grotowskiego w roku 2007, oraz zapiski Zbigniewa Osińskiego Moje spotkania z Grotowskim. Notatki z lat 1990-1994 („Didaskalia. Gazeta Teatralna” 2007 nr 82).

Grzegorz Janikowski

---

[1] Posługuję się własnym nagraniem rozmowy z prof. Kazimierzem Grotowskim prowadzonej przez Ludwika Flaszena. Część tych informacji brat Grotowskiego powtórzył w filmie dokumentalnym o Grotowskim w reżyserii Barbary Zmarz-Koczanowicz.

[2] Por. E. Barba, Land of Ashes and Diamonds, Black Mountain Press, Aberystwyth 1999. We wprowadzeniu Barby jest też wiele uwag o silnym duchowym i emocjonalnym związku Matki i Jerzego Grotowskiego oraz o zainteresowaniach Grotowskiego jogą i hinduizmem, które wg Barby były podstawowym rysem światopoglądu religijnego twórcy Apocalypsis cum Figuris. Barba podaje, że w październiku 1994 Grotowski powiedział mu, że nadal uważa Śri Ramana Maharsziego za swojego „mistrza wewnętrznego”.

[3] J. Grotowski, Performer, [w:] tegoż, Teksty z lat 1965-1969. Wybór, wybór i red. J. Degler, Z. Osiński, Wrocław 1990, s. 216 i n.

[4] Por. J. Grotowski, Performer, op. cit., s. 217-218.

[5] Wszystkie cyt. z wypowiedzi Bultmanna za: Z. Kłysz, Koncepcja mitu Rudolfa Bultmanna wobec najnowszych osiągnięć religioznawstwa, Warszawa 1969.

[6] Cyt. za: H. Küng, Nieomylni?, Kraków 1995.

[7] Maszynopis tekstu Zbigniewa Osińskiego w zbiorach autora szkicu. Cytaty pochodzą ze stron 20 i 21.

[8] Por. „Goście Starego Teatru. Spotkanie dziesiąte: z Ludwikiem Flaszenem rozmawia Jerzy Jarocki. Kraków, Stary Teatr, 13 lutego 1994”. Spisała Maryla Zielińska, „Teatr” 1994 nr 10, s. 8.

[9] Wszystkie cyt. za: K. Barth, Dogmatyka w zarysie, Warszawa 1994.

[10] Por. „Goście Starego Teatru. Spotkanie dziesiąte: z Ludwikiem Flaszenem rozmawia Jerzy Jarocki. Kraków, Stary Teatr, 13 lutego 1994”. Spisała Maryla Zielińska, „Teatr” 1994 nr 10, s. 8.

[11] Wszystkie cyt. za: P. Tillich, Pytania o Nieuwarunkowane, Kraków 1994.

[12] Zob. L. Kolankiewicz, Dziady. Teatr święta zmarłych, Gdańsk 2000, s. 214-215.

[13] Por. E. Morawiec, Jerzy, „Teatr” 2000 nr 1/3, s. 74.

[14] O Dostojewskim i wyborze wiary przeciw rozumowi zob. Lew Szestow, Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, przekł. i wstęp C. Wodziński, Warszawa 1987. O koncepcji apofatyka, czyli „jurodiwego” zob.: C. Wodziński, Święty Idiota. Projekt antropologii apofatycznej, Gdańsk 2000.

[15] Zob. P. Brook, „Grotowski, Sztuka jako wehikuł”, „Notatnik Teatralny” 1992 nr 4, s. 27-29.

[16] Cyt. za: J. Grotowski, „Od zespołu teatralnego do Sztuki jako wehikułu”, „Notatnik Teatralny” 1992 nr 4, s. 31-43.

[17] Por. G. Janikowski, [recenzja książek Thomasa Richardsa: At Work with Grotowski on Physical Actions i The Edge-point of Performance, „Pamiętnik Teatralny” 1998 z. 3-4, s. 565-571.

[18] Zob. L. Kolankiewicz, Aktorstwo w teatrze Grotowskiego, „Polska Sztuka Ludowa – Konteksty” 1995 nr 2, s. 72-73.

[19] Zob. najlepszy w polskiej literaturze przedmiotu opis Akcji: J. Dobrowolski, Tańczący Zbawiciel Jerzego Grotowskiego, „Teatr” 1998 nr 12, s. 38-42 i 1999 nr 1, s. 43-45.

[20] Cyt. za: O Grotowskim. Piotr Borowski. Oprac. G. Janikowski, „Scena” 1999 nr 8, s. 4.

[21] Cyt. za: L. Kolankiewicz, Dziady. Teatr święta zmarłych, op. cit., s. 251-256.

[22] Cyt. za: J. Grotowski, Performer, op. cit., s. 217.

[23] Zob. J. Grotowski, Performer, op. cit., s. 217.

[24] Zob. Z. Osiński, Grotowski wobec gnozy, „Polska Sztuka Ludowa – Konteksty” 1995 nr 2, s. 65-71.

[25] Por. Z. Osiński, Grotowski wobec gnozy, s. 169-214, [w:] tegoż, Grotowski. Źródła, inspiracje, konteksty, Gdańsk 1998. Pogląd o roli gnozy i idei człowieka archetypowego w twórczości Grotowskiego podziela także Leszek Kolankiewicz (por. tegoż, Aktorstwo w teatrze Grotowskiego, „Polska Sztuka ludowa – Konteksty” 1995 nr 2, s. 72-73.

[26] Zob. relacje z wypowiedzi Grotowskiego: Z. Osiński, Grotowski wobec gnozy, op. cit. s. 66.

[27] Zob. J. Prokopiuk, Noc z Grotowskim, „Notatnik Teatralny” 1992 nr 4, s. 119-120.

[28] Zob. J. Prokopiuk, Słowo wstępne, „Gnosis” 1992 nr 1.

[29] E. Cioran, Ćwiczenia z zachwytu, Warszawa 1998, s. 102-103.

Kultura Enter
2009/08/09 nr 13/14