W klimacie umiarkowanym miesiące „dobrej pogody” to czas, gdy ludzie na wsi mają najwięcej pracy. Oczywiście, jeśli podstawą ich utrzymania są zajęcia związane z rolnictwem. Natomiast mieszkańcy miast mniej więcej od maja zaczynają uczestniczyć w mniej lub bardziej masowych imprezach plenerowych, a także wyjeżdżać na wieś, by zażyć odpoczynku. Konfrontacja kalendarzy żyjącej z rolnictwa „wsi” i niemającego nic wspólnego z rolnictwem „miasta” ujawnia radykalną rozbieżność czasu. Podczas gdy „wieś” ciężko pracuje, „miasto” łaknie rozrywki i wypoczynku. To właśnie w czasie „dobrej pogody” w miejskich kalendarzach pojawiają się rozmaite cepeliady, festiwale i jarmarki, mające ściągnąć wielbicieli tradycji. Tradycji, której źródła biją – zdaniem organizatorów i uczestników tych imprez – na wsi. Czy jednak zajęty pracami polowymi i ogrodniczymi mieszkaniec wsi naprawdę ma czas i ochotę, żeby na cepeliadę, konkurs czy festyn do miasta latem pojechać? Oczywiście nie. Na wsi – tak jak w mieście – mamy kapitalistyczny podział pracy. Jedni produkują jabłka i zboże, a inni tradycję – wszystko dla miejskiego odbiorcy.

Użycia tradycji

Postawa antropologiczna wykształciła się jako wynik zetknięcia się nowożytnego kapitalistycznego świata z kulturową obcością niezachodnich i „nienowoczesnych” formacji kulturowych. Wyrosła z potrzeby opisania ludzkiej odmienności. Potrzeby, za którą z jednej strony stały i wciąż stoją ciekawość oraz fascynacja, a z drugiej lęk przed nieznanym i chęć podporządkowania własnym zasadom i prawom tego, co inne. W ciągu swoich dziejów antropologia mierzyła się ze wszystkim, co było i jest odbierane przez nowoczesność jako dalekie i obce. Opisywała m.in.:

‒ oddalone geograficznie społeczeństwa egzotycznych „dzikich” i niemal równie egzotycznych europejskich chłopów, odległych od badaczy z powodu dystansu społecznego;

‒ Indian zepchniętych do rezerwatów i Czarnych, obcych z powodu odmienności rasowej;

‒ włóczęgów, obcych w świecie, w którym osiadłość jest normą;

‒ śmieciarzy, żyjących w bezustannym kontakcie z „materią bezużyteczną”, wykluczoną ze świata rzeczy;

‒ biednych, naznaczonych odmiennością z powodu materialnego niedostatku w społeczeństwie, w którym pożądaną normę stanowi mieszczańska zamożność.

W związku z takim właśnie dziedzictwem intelektualnym antropologiczne podejście do rzeczywistości, nawet tej, w której się wyrosło, wymaga skonfrontowania się z nią tak, jakby była obca. Początkiem antropologicznej analizy powinno być niezrozumienie oczywistości – nie jej kwestionowanie, lecz niezrozumienie. Nie kwestionujemy zwykle wypowiedzi w nieznanym nam języku i nie uważamy ludzi mówiących obcymi językami za gorszych, tylko dlatego że nie jesteśmy w stanie zrozumieć ich wypowiedzi. Na ogół próbujemy zrozumieć ich przekaz, a to znaczy, że jeśli nie ma tłumacza, staramy się zaobserwować, w jakich sytuacjach używane są pewne dźwięki lub ich złożenia. Poznajemy znaczenie słów, obserwując ich użycie. Takie pragmatyczne podejście pozwala cały czas konfrontować się z rzeczywistym funkcjonowaniem terminu. Im więcej różnych – dawnych i nowych użyć – potrafimy uchwycić, tym pełniej rozumiemy znaczenie słowa, o które nam chodzi. Jak zatem wygląda z tej perspektywy „tradycja”?

Współczesne znaczenia terminu tradycja w humanistyce i naukach społecznych, a także w dyskursie potocznym opierają się przede wszystkim na jego dialektycznym związku z pojęciem nowoczesności. Fundamentów dialektyki tradycji i nowoczesności trzeba szukać w procesie kształtowania się podstaw nowoczesnego porządku stosunków władzy i wiedzy. Za gest założycielski ustanawiający tę relację można uznać odrzucenie autorytetu tradycji przez angielskiego filozofa Johna Locke’a, który uznał, że ani w polityce, ani w epistemologii nie posiada ona mocy uprawomocnienia. Postulowana przez oświecenie wolność od uprzedzeń jako warunek prawdziwego poznania oznaczała dyskredytację tradycji, która swój autorytet opierała na uprzedniości wobec sytuacji poznawczej podmiotu. Oświecenie, czyniąc z tradycji uprzedzenie, przeciwstawiło ją nowoczesnemu rozumowi, a metaforyka epoki zestawiała „ciemnotę tradycji” ze „światłem wiedzy”, tworząc podwaliny jednej z najważniejszych dychotomii nowoczesności, wyrażającej się na wszystkich poziomach rzeczywistości społecznej i przyjmującej czasem postać otwartych konfliktów.

Z perspektywy oświecenia tradycja prezentuje się rozumowi jako nielogiczna, czyli bezsensowna; może być zatem rozumiana tylko historycznie, co proponuje romantyzm. Filozofowie i poeci krytycznie nastawieni wobec oświecenia i racjonalności swoich czasów poszukiwali wartości poza obszarem własnego świata. Z jednej strony był to odległy w przestrzeni egzotyczny świat Dzikiego, z drugiej – odległy społecznie i kulturowo świat europejskich chłopów, czyli Ludu, a z trzeciej – odległy w czasie świat średniowiecznych legend rycerskich. Nowoczesna świadomość historyczna, która pojawiła się wraz z romantyzmem, polega na uznaniu przeszłości za „obcy kraj”. Choć wyrasta ona z romantycznej krytyki oświecenia, to opiera na podzielanej przez romantyzm i oświecenie filozofii dziejów. A zgodnie z tą filozofią mit przezwyciężany jest przez logos i świat ulega postępującemu „odczarowaniu”. Jednak zdaniem niemieckiego filozofa Hansa-Georga Gadamera romantyzm ‒ odwrotnie niż oświecenie ‒ przypisuje takiemu rozwojowi wypadków negatywną wartość. Stara się więc restaurować to, co dawne: pierwotną niewinność Dzikiego, prostotę wiejskiego życia, chrześcijańskie cnoty średniowiecznego rycerza, widząc w nich locus tradycji.

W ten sposób tradycja – usunięta przez oświecenie poza nawias teraźniejszości – dzięki romantykom stała się cenną częścią wszystkich nietkniętych oświeceniem światów. Romantyczny, antyoświeceniowy bunt w imię przeszłości, dokonywany pod sztandarami tradycji, doprowadził do przeciwstawienia sobie tradycji i historii, która w międzyczasie stała się nauką poddaną dyscyplinie krytycznej racjonalności. W ten sposób mógł pojawić się termin „ludy bez historii”, którym z etnocentrycznej perspektywy określano wszystkie społeczności porządkujące swój stosunek do przeszłości według innych zasad niż nowoczesna świadomość historyczna. Społeczności, które z perspektywy stojącej po stronie rozumu historii opierały swe istnienie w czasie na ahistorycznej tradycji, z perspektywy romantycznej żyły „w rajskim stanie pierwotnym przed upadkiem w grzech myślenia”[i]. Ważne było też skojarzenie obu elementów tej dychotomii z określonym sposobem przekazu: historii z pismem, tradycji z oralnością.

W naukach społecznych określanie treści przekazywanych ustnie mianem tradycji łączyło się z uznaniem, że stanowią one podstawę funkcjonowania społeczności o mniej złożonej strukturze oraz mniejszej skali od społeczeństw posługujących się pismem, co z kolei było pochodną pierwszych prób naukowego opisu procesu modernizacji oraz nowoczesności jako formacji społecznej. Wtedy to pojawiło się rozróżnienie na społeczeństwo nowoczesne i społeczności tradycyjne, dzięki czemu przymiotnik utworzony od słowa tradycja stał się częścią dychotomicznej pary określeń nowoczesny‒tradycyjny. Obraz rzeczywistości społecznej konstruowany w oparciu o tę dychotomię ukazywał społeczności tradycyjne jako statyczne, mało zróżnicowane wewnętrznie, słabo zurbanizowane i używające pisma w niewielkim stopniu lub wcale: w takich społecznościach transmisja społeczna odbywała się ustnie, w oparciu o ludzką pamięć. Drugi element dychotomii, czyli społeczeństwo nowoczesne, to formacja silnie zróżnicowana wewnętrznie, zurbanizowana, piśmienna i korzystająca ze środków masowego przekazu. Tradycyjne społeczności uważano za stabilne, bo ograniczone kulturowo horyzontem własnej tradycji, natomiast społeczeństwo nowoczesne miało się cechować dużą dynamiką kulturową i nastawieniem na zmianę. Istotna była też skala ‒ społeczności tradycyjne były niewielkie i miały charakter lokalny, społeczeństwo nowoczesne było globalne. To dychotomiczne ujęcie rzeczywistości społecznej, które dominowało w pierwszej połowie XX wieku, a nawet później, na gruncie akademickim wyrażało się w podziale kompetencji między nauki badające „społeczności tradycyjne”: antropologię (w tradycji anglosaskiej), etnologię (kontynentalnej) i folklorystykę, a socjologię zajmującą się „społeczeństwem nowoczesnym”.

Ponieważ jednak dychotomia, ulegając petryfikacji i stereotypizacji, stawała się coraz mniej użytecznym narzędziem naukowego opisu, na początku lat 70. XX wieku pojawiło się pojęcie społeczeństwa post-tradycyjnego, które nieco później upowszechnił w swoich pismach brytyjski socjolog Anthony Giddens. Wprowadzenie terminu post-tradycji oznaczało nie tyle rezygnację z dychotomii, co odebranie nowoczesności charakteru normatywnego: Nowoczesność ujmowana jest jako porządek społeczny o charakterze post-tradycyjnym, a przednowoczesność – tradycyjnym. „Tradycyjność” i „post-tradycyjność” charakteryzują zatem pewne typy porządków społecznych, powiązane ze sobą relacją uprzedniości i następstwa, a opisywane za pomocą mechanizmów strukturujących życie społeczne. Wśród nich Giddens umieszcza tradycję, która według niego ‒ jako środek służący łączeniu teraźniejszości z przyszłością ‒ jest mechanizmem współtworzącym przednowoczesne „środowisko zaufania”. W takiej przestrzeni mentalnej człowiek czuje się bezpiecznie. W ten sposób tradycja jest cechą społeczeństw „przednowoczesnych”, a jej brak ‒ społeczeństw post-tradycyjnych, w których do konstrukcji środowiska zaufania niepotrzebny jest żaden element funkcjonalny zapewniający łączność teraźniejszości z przeszłością, gdyż relacje w czasie i przestrzeni są stabilizowane przez „systemy abstrakcyjne”, a myślenie człowieka jest „nastawione na przyszłość”.

Tradycja i strata

Współczesne potoczne rozumienie „kultury tradycyjnej” jako przekazywanej ustnie i właściwej społeczeństwom „małej skali”, „wiejskim”, które nie posługują się „systemami abstrakcyjnymi” i są „nastawione na przeszłość” ma zatem bardzo złożony rodowód intelektualny. Starałam się go wskazać także dlatego, żeby podkreślić historyczną przygodność takiego rozumienia. Oczywiście z tego, że wiemy, jak coś działa i jak powstało, nie wynika bynajmniej, że sami potrafilibyśmy to zrobić. Nie cała wiedza jest wiedzą inżynierską. Natomiast pozostaje pytanie, czy mogłoby być inaczej? Czy nowoczesność mogłaby obyć się bez tradycji jako dialektycznej pary i co by wtedy obie znaczyły? Większość opisów nowoczesności jako ludzkiego doświadczenia kładzie nacisk na szybkość zachodzących zmian i ich radykalizm. Marksowskie „wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”[ii] to opis nowoczesności sprzed niemal stu siedemdziesięciu lat, który nadal pozostaje aktualny. Skonfrontowany z takim doświadczeniem współczesny człowiek za pomocą terminu tradycja opisuje swoją potrzebę zapanowania nad żywiołem zmiany, która łączy się z poczuciem straty.

Jednak, żeby tradycja naprawdę pozwalała zapanować nad żywiołem nowoczesnej zmiany, stratę trzeba nazwać i przeboleć, przejrzeć się w pustce, która po niej została i dopiero z poziomu tej pustki budować tradycję. Tradycja nie jest gwarantem ciągłości per se, lecz otwarciem na możliwość zbudowania ciągłości pomimo zerwania i straty. To nie rzecz, po którą sięgamy, by „mieć poczucie zakorzenienia” – to praca i czas niezbędne do zapuszczania korzeni. Niekoniecznie w konkretnym miejscu – jak wskazywałaby roślinna metafora. Nomadzi też mają tradycje. Korzenie są raczej metaforą sięgania w głąb. Jak głęboka jest pustka po stracie, tak daleko powinny sięgnąć korzenie, na których się oprze tradycja. Tradycja to zrozumienie zmiany ‒ nie jej negacja.

W taki sposób ujmuje tradycję Konwencja UNESCO w sprawie ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego z 2003 roku, którą Polska ratyfikowała w 2011 roku. Według Konwencji przedmiotem ochrony jest tradycja określana jako działanie człowieka (praktyki kulturowe, takie jak widowiska, zwyczaje, rytuały i obrzędy świąteczne, wiedza, umiejętności związane z rzemiosłem tradycyjnym) ‒ nie materialny skutek tego działania. Czyli nie chodzi o to, by ochroną objąć treści zapisane lub w inny sposób zdokumentowane przez antropologów lub folklorystów, lecz by zapewnić ich przekaz i rozwój w społeczności, która je wytworzyła. Konwencja ma na celu nie tyle zebranie zielnika, co zgromadzenie zdjęć i opisów roślin in situ po to, by opracować sposoby ich ochrony w habitacie; ma być wsparciem dla ekosystemu. Zatem zadaniem instytucji i osób zajmujących się ochroną dziedzictwa niematerialnego jest przede wszystkim stworzenie warunków do dalszego rozwoju praktyki kulturowej, która została objęta ochroną. Przedmiotem ochrony są żywe praktyki kulturowe, a nie rekonstrukcja praktyk historycznych.

Rozumienie tradycji jako działania (zgodne zresztą z łacińskim źródłosłowem[iii]) pojawia się we współczesnej antropologii, traktującej tradycję jako relację daru (dawania i brania), która służy nie tylko przekazywaniu konkretnych treści, ale przede wszystkim zachowaniu ciągłości samej relacji. Ważny jest w niej świadomy wybór zawartości przekazu, jego adresata oraz sposobu, w jaki się wybrane treści podziela. Trzeba przy tym pamiętać, że transmisja społeczna obejmuje zarówno przekaz tzw. wiedzy milczącej, czyli treści implicite zawartych w praktykach społecznych i dyskursie, jak i wiedzy uświadamianej i wartościowanej explicite. Tradycja rozumiana jako relacja to przekazywanie uświadomionych, choć niekoniecznie dyskursywnych treści (np. wiedza ucieleśniona), o których pochodzeniu z przeszłości i wartości obie strony są przekonane. W takim ujęciu tradycję można pojmować jako niehistoryczne doświadczenie czasu; czasowość odmienną od nowoczesnej historyczności.

Mimo to często bywa tak, że tradycja staje się żywiołem nostalgii: zbiorem praktyk i rzeczy, które nie pozwalają odżałować straty, lecz służą jej ukrywaniu i nieustannemu powtarzaniu. Co nam daje kupno siwaka na jarmarku „tradycyjnego rękodzieła wiejskiego” w mieście czy dwuminutowa obserwacja wycinankarki przy pracy podczas „festiwalu kultury ludowej”? Folklor potraktowany jako reprezentacja wsi i jej tradycji łatwo się komercjalizuje i pozwala sprzedawać, co przypomina trochę handel odpustami, które były pieniężnym ekwiwalentem pokuty. Kupując siwak na jarmarku w centrum wielkiego miasta, oczyszczamy „nowoczesne” sumienia. Ten siwak to jak proteza korzeni, tyle że ukrywa ona kalectwo tylko przez chwilę, bo z daleka przypomina wyglądem – i tylko wyglądem – to, co ma zastąpić. (Dygresja. Jeśli chodzi o prawdziwe protezy, okazuje się, że polscy pacjenci, mając do wyboru za tę samą cenę funkcjonalną, ale nieprzypominającą ręki protezę w formie przegubowej konstrukcji z metalu i tworzyw syntetycznych oraz całkowicie niefunkcjonalną, lecz wykonaną z beżowego tworzywa sztywną „rękę manekina”, wybierają tę drugą. Chodzi o to, by ukryć stratę i jak najmniej różnić się od tzw. normalnych ludzi). Folklor pozwala ukryć to, co w wiejskiej przeszłości było bolesne; co więcej – pozwala ukryć fakt, że nas to dotyczy, niezależnie od tego, skąd pochodzą nasi rodzice i dziadkowie. Podobnie jednak, jak kupowanie odpustów nie na długo łagodziło strach przed czyśćcowymi mękami i trzeba było kupować wciąż nowe i nowe, tak w kupowaniu wiejskiej tradycji w postaci folklorystycznego spektaklu chodzi o to, by kupować kolejne kogutki, palmy, ”żydki”, malowane jajka…

Ewa Klekot

Ewa Klekot – dr nauk humanistycznych, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego.

[i] Hans-Georg Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przekł. [z niem.] Bogdan Baran, Inter Esse, Kraków 1993, s. 263.

[ii] Karol Marks i Fryderyk Engels, Manifest komunistyczny, [w:] Hans-Georg Gadamer, dz. cyt.

[iii] Łacińskie traditio to rzeczownik odczasownikowy od trado -ere, ‘przekazuję’, który z kolei powstał z połączenia dwóch rdzeni znaczeniowych trans i do w hipotetyczną formę wyjściową trans-do, gdzie trans to ‘poza, dalej niż’, a do – ‘daję’. W ten sposób rzeczownik traditio oznaczał zarówno czynność przekazania, jak i obiekt tej czynności, czyli przekaz.