O Lublinie […] można coś powiedzieć wtedy dopiero, gdy się go zna od wewnątrz; czym jest świątynia, wiesz wtedy dopiero, gdy byłeś w środku. Kto zna Lublin, wie, że jest to kraj Izrael, podwórze tego domu [Szeroka 28 – S.J.Ż.] to Jerozolima, szula jest górą, na której stoi świątynia, izba rabbiego – Świętym Świętych, a Szechina przemawia jego ustami.
Martin Buber, Gog i Magog. Kronika chasydzka”

„Widzący Lublin”>[1]

Lublin, jako Miasto-Szyfr, Miasto-Tajemnica, zajął w tekstach naukowych i artystycznych Władysława Panasa szczególne i uprzywilejowane miejsce. Ten rozkodowywany przez niego rozciągał się pomiędzy kilkoma punktami orientacyjnymi: Katolickim Uniwersytetem Lubelskim (najpierw miejscem studiów, a później pracy badacza) leżącym na rogatkach dawnego miasta chrześcijańskiego; nieistniejącą dziś farą pod wezwaniem św. Michała – stojącą w centrum Starego Miasta; Bramą Grodzką, oddzielającą symbolicznie dawne miasto chrześcijańskie od  żydowskiego; domem Widzącego z Lublina przy Szerokiej 28, stojącym niegdyś w centrum dolnego miasta żydowskiego, nieopodal synagogi Macharszala. Być może takich miejsc w Lublinie ważnych dla Panasa znalazłoby się więcej, żeby wymienić choćby cerkiew  Przemienienia Pańskiego, kaplicę Świętej Trójcy na Zamku, dom Józefa Czechowicza przy Kapucyńskiej 3, stary kirkut, cmentarz przy ulicy Lipowej czy inne. Jednak tych genius loci, „magicznych miejsc” i tak wystarczy, by zauważyć jednocześnie naturalne i ponadnaturalne linie graniczne, po których w swych naukowych refleksjach podążał Panas, a przebiegające  pomiędzy: polskością i żydowskością, chrześcijaństwem i judaizmem, życiem i śmiercią. To topograficzno-aksjologiczne rozróżnienie stanie się w dalszej części szkicu ważnym narzędziem obserwacji i porządkowania.

I. Katolicki Uniwersytet Lubelski

Obecność Władysława Panasa na KUL-u i jego kariera naukowa wiąże się przede wszystkim z twórczością literacką i plastyczną Brunona Schulza, która stała się przedmiotem jego refleksji badawczej i największej chyba fascynacji życiowej. Początkowo jednak interesował się przede wszystkim metodologią badań literackich, czego owocem jest wydana w roku 1991 w Lublinie książka W kręgu metody semiotycznej. Ten pierwszy, wstępny etap jego poszukiwań był niezwykle ważny, dzięki niemu poszerzył bowiem swój warsztat literaturoznawczy o narzędzia historyka, historyka sztuki, bibliotekoznawcy, teatrologa, filozofa, kulturoznawcy, semiotyka, a nade wszystko teologa, co znalazło swoje odzwierciedlenie w późniejszych pracach. Jednocześnie Panas wędrował w kierunku kultury i sztuki pogranicza etnicznego (napisał kilka esejów o ikonie i zagadnieniach wielokulturowości Rzeczpospolitej Obojga Narodów) ze  szczególnym uwzględnieniem wątków żydowskich w piśmiennictwie polskim. Lubelska ścieżka uniwersytecka zawiodła go w stronę Drohobycza, który poznawał ze względu na obecne w nim artystyczne ślady Schulza (a raczej dzięki nim). Panas „odczytywał” czy może lepiej – „rozszyfrowywał” Drohobycz, podobnie jak Lublin, widząc w nim miasto magiczne.

II. Fara p.w. św. Michała

Opowieść Panasa o farze (której największym skarbem był podobno relikwiarz z szatą przedśmiertną Jezusa[2]) oraz jej miejscu na symbolicznym planie miasta wiąże się z Piotrem, wcześniejszym rabinem Mojżeszem, uczestnikiem ruchu frankistów, konwertytą z judaizmu na chrześcijaństwo (zmarłym w październiku 1759 r.): […] mój bohater wniósł – zarówno swoim krótkim tu życiem, jak i swoją tu śmiercią – nader znaczący, chociaż nadzwyczaj specyficzny, wkład w duchowość naszego miasta[3].

O jaki konkretnie wkład tu chodzi? Tajemnica śmierci Piotra odsłaniana była przez Panasa stopniowo, w siedmiu cząstkach eseju Daas, drukowanego na łamach lubelskiego miesięcznika „Na przykład”. Nie jest to zresztą opowieść tylko o śmierci Piotra i jego pogrzebie w „lokalnym ossuarium”, tzn. w krypcie kościoła św. Michała („archanielskiej nekropolii”), ale także o obrzędzie jego „powtórnego pochówku”, który odbył się dziewięćdziesiąt trzy lata później, w roku 1852 (po zburzeniu fary), na cmentarzu przy ulicy Lipowej. Ceremonia ta – jak pisze Panas – służyła do „zatwierdzenia ostatecznego statusu nieboszczyka jako persony całkowicie zintegrowanej ze światem żywych i umarłych”[4], z kosmosem wszystkich pokoleń mieszkańców Lublina. Jest to historia dotycząca niegdysiejszego rabina, „uwiedzionego, porwanego i przemienionego przez Daas” (Daas to Jakub Frank, tak nazywany przez swoich wyznawców osiemnastowieczny, samozwańczy mesjasz). Panas tak oto pisał o pochówku owego frankisty: […] w naszej starej kolegiacie chowają Żyda, nadzwyczaj dziwnego Żyda, jakby nie-Żyda, gdyż kontra-Żyda, tego co to niedawno przyjechał do miasta i tu, w śmiertelnej chorobie, chrzest z wody przyjął. A teraz prowadzą go z wielką pompą i paradą, ze śpiewami i świecami, z procesją i przemowami.[5]

Dla Jakuba Franka pogrzeb jego wyznawcy był podobno ogromnym wstrząsem, ponieważ sam Frank wcześniej głosił, „że ci, co za nim pójdą, nie umrą”[6]. Dlatego też, najprawdopodobniej pogrążony w traumie, pozostał tego dnia na grobie Piotra aż do jedenastej, a może nawet – jak twierdzi Jan Doktór – dwunastej w nocy, aby następnie przejść wraz ze swoją barwną świtą poza mury Starego Miasta w kierunku niezlokalizowanego ostatecznie przez Panasa „pałacu” i nazajutrz, tuż przed opuszczeniem Lublina, odprawić w kościele św. Pawła (na oczach pracujących tam bernardynów) „dzikie i absolutnie heretyckie modły” – nieznaną nikomu i wielce tajemniczą żydowsko-chrześcijańsko-islamską liturgię. Panas wszystkie te fakty rekonstruuje na podstawie odnalezionej w Bibliotece Publicznej im. Hieronima Łopacińskiego w Lublinie Księdze Słów Pańskich Franka, chyba jedynej zapisanej w języku polskim ezoterycznej pracy żydowskiej: „Ów tajemniczy byt, jakim jest Księga, byt mistyczny i magiczny, ma przecież swoje fizyczne wcielenie. Opisać tę cielesność – oto moje dzisiejsze zadanie”[7].

Historia ochrzczonego rabina z kolegiatą w tle staje się dla Panasa także przyczynkiem do mówienia o innych lublinianach pochowanych w lubelskiej farze, będącej przez kilka pokoleń dla tutejszych chrześcijan swoistą Axis Mundi. Autor szkicu Daas, noszącego podtytuł Magiczne miejsce, z mozołem porządkuje wszystkie wydarzenia, porównując swoje prace: historyka, filologa, literaturoznawcy i krytyka, ślęczącego nad opasłymi tomami w bibliotece – do działań pracownika cmentarza: „Zresztą biblioteka i cmentarz są do siebie podobne, a zawód, jaki uprawiam, przypomina jako żywo fach dozorcy nekropolii”[8].

Dziś po kościele św. Michała zostały jedynie odsłonięte fundamenty, przyciągające, jak miejsce magiczne, turystów z całego świata.

III. Brama Grodzka

Brama Grodzka pojawia się w tekstach Panasa wielokrotnie i w różnych, często zadziwiających kontekstach. Po pierwsze, wpisuje się ona w sposób trwały w świadomość zbiorową dzięki obrazowi Pożar Lublina z 1719 roku, wiszącemu w kościele Dominikanów na lubelskiej Starówce. Brama jest na nim jednym z nielicznych świadków cudu, który wydarzył się w związku z pożarem i został utrwalony na tym wizerunku. Oto 2 czerwca 1719 roku ognisty kataklizm doszczętnie zniszczył całe żydowskie Podzamcze i zaczął się wdzierać na teren miasta chrześcijańskiego. Na spotkanie płomieniom wyszła procesja zakonników z niesionymi przez nich relikwiami św. Krzyża. Jak mówi legenda, stał się cud – dominikanie zatrzymali płomienie. Panas na podstawie wnikliwych obserwacji, do których konieczne jest, jak sam pisze, „wewnętrzne oko”, mistyczne trzecie oko cadyka, czy – za Czechowiczem – „oko niebieskie”, próbuje określić najgłębszy sens tego ikonograficznego wyobrażenia, zapisanego przez anonimowego artystę[9]. W centrum obrazu znajduje się Brama Grodzka, wtedy jeszcze gotycka, a nie klasycystyczna, z której wychodzi „święty orszak”, owa procesja z relikwiarzem. Brama wyznacza oś tego wydarzenia – korespondując z drzwiami kompleksu sakralnego dominikanów, skąd wyszła procesja rozpoczynająca „sakralną akcję”. Warto podkreślić, co zresztą Panas czyni, iż procesja ta jest symultanicznie obecna w trzech miejscach – przy Bramie Grodzkiej (wschód miasta – lewa strona obrazu), na Świętoduskiej niedaleko karmelitek (północ – góra obrazu) oraz na Placu Litewskim przy budynku bonifratrów (zachód – prawa strona obrazu)[10]. Badacz stawia tezę: „[…] dominikańskie malowidło jest […] ikoną miasta”[11]. Główne miejsce na owej urbanistycznej ikonie zajmuje jednak – według badacza – Brama Grodzka, przedzielająca miasto na dwie części – chrześcijańską i żydowską, wraz z „całą substancją architektoniczną Lublina, jaką mógł zarejestrować osiemnastowieczny obserwator ulokowany na wzgórzu za Czechówką, czyli na Probostwie”[12]. Co, według Panasa, jest przyczynkiem do uznania, że powyższe wyobrażenie malarskie to ikona miasta?

Kiedy patrzy się na ten obraz, nie sposób przecież zapomnieć o wpisanym w tutejsze dzieje i stale powtarzającym się przedziwnym rytmie apokaliptycznym – mniej lub bardziej – katastrof i cudownych – mniej lub bardziej – ocaleń. Właśnie w tym konwulsyjnym rytmie, który wiąże ze sobą skrajnie przeciwstawne stany świata, dostrzegam główną bodajże zasadę organizacyjną miejscowego genius loci. […] Tę niespokojną rytmikę miasta ciągle oscylującego między sielanką a katastrofą najlepiej wyczuwają mistycy i poeci: Widzący z Lublina i Józef Czechowicz. […] Długie okresy absolutnego wyciszenia i raptowne najazdy apokaliptycznych jeźdźców – taką ma naturę schemat metryczny Lublina. Jak klasyczny trochej, albo równie klasyczny jamb.[13]

Badacz szuka jednak dalej. Zdaje sobie sprawę, iż odkrycie tego schematu to tylko początek drogi ku jakiejś pogłębionej Tajemnicy, bowiem w tych dziejach, w ich „konwulsyjnym rytmie, przewija się jakiś archetypiczny kod. Gdzie szukać do niego klucza? Wiadomo: w symbolicznych obrazach i opowieściach”[14]. Panas szpera więc u Kadłubka w Kronice polskiej i odnajduje mitologiczną opowieść o prasłowiańskim księciu Lestku i starożytnej rzymskiej arystokratce Julii – siostrze Juliusza Cezara, której imię było – według średniowiecznego historiografa – pierwotną nazwą Lublina, a upamiętnienie legendy, jak wskazuje Panas, widać w herbie miasta, przedstawiającym kozła (symbolizującego barbarzyńskiego Lestka) skaczącego na winorośl (symbolizującą Julię). Jest to więc, stwierdza badacz, zapis „elementarnych doświadczeń archetypicznych i nieuświadomionych kompleksów” – „brutalny akt przemocy, jaki capia i wulgarna Natura stosuje wobec Kultury z takim trudem zaszczepionej w tym mieście”[15].

Panas odczytuje symbolikę Bramy na jeszcze innych płaszczyznach, koncentrując się na jej topograficznym i symbolicznym usytuowaniu – między Placem po Farze („placem archanioła”) a miejscem po domu Widzącego z Lublina („placem cadyka”), czyli pomiędzy dwoma „pępkami świata”: Chrześcijańska, katolicka, Axis Mundi na górze, a na dole chasydzka Jesod, bo tak po hebrajsku określa się fundament świata, odpowiednik łacińskiej Axis Mundi.[16]

Podstawą do dalszych swych obserwacji badacz uczynił dwie zachowane fotografie Bramy Grodzkiej zrobione przez poetę Józefa Czechowicza. Zdaniem Panasa artysta wolał użyć innego języka niż poetycki, pokazując w ten sposób pełną prawdę o tym miejscu. Jedno zdjęcie przedstawia obiekt od dołu (z perspektywy miasta żydowskiego), drugie od góry (z perspektywy chrześcijańskiej i polskiej). W obu wypadkach – zauważa Panas – nie brama jednak jest najważniejsza: Nie ma wątpliwości – na Czechowiczowskich zdjęciach widzimy to, co w Bramie najważniejsze. Powiem górnolotnie: samą istotę Bramy. To, co powoduje, że Brama jest Bramą. Poeta sfotografował otwór Bramy, samo przejście przez Bramę.[17]

Swoistością każdej bramy, również Grodzkiej, jest jej „szczelinowość” – odczytywana oraz interpretowana w cytowanym szkicu na trzech płaszczyznach: filozoficznej (reprezentowanej przez die Lichtung Martina Heideggera), kabalistycznej (cinnor – jako kanał łączący przeciwstawne sefiroty) oraz kulturowej (chiazm – jako zapożyczona od Emmanuela Lévinasa figura będąca symbolem spotkania z Innym i Innością): „Lichtung“, „cinnor“, „chiazm“. Oto co sfotografował Poeta. Sens Bramy. Wędrówka po mieście prowadzi do odkrycia miejsca metafizycznego, w którym następuje – jak to określa Lévinas – epifania Enigmy. Droga realnej przestrzeni staje się figurą wędrówki mistycznej. W prześwitach, poprzez szczeliny w istnieniu, w otworach przeprutych w szarej, banalnej codzienności, coś jaśnieje, jakaś druga, inna strona […].[18]

Odczytuje też w Bramie kolejne, interesujące go znaczenia: dostrzega jej asymetryczność (jest inna po stronie chrześcijańskiej, a zupełnie inna po żydowskiej), fasadowość (część reprezentacyjna jest po górnej stronie miasta, lecz prowadzi do części dolnej), symboliczność (można w niej dostrzec schemat sefirotyczny), by ostatecznie stwierdzić: Brama jawi się jako model dokonujących się w mieście przejść pomiędzy różnymi światami. Architektoniczna ikona spotkania z Innym. Skupia w sobie i reprezentuje całe zróżnicowanie miasta, wszelką podwójność, graniczność i pograniczność.[19]

Dziś w Bramie swoją siedzibę ma jedno z ważniejszych w mieście i kraju centrum edukacyjne rejestrujące i archiwizujące wszelkie ślady i pamiątki po dawnym wielokulturowym Lublinie – Ośrodek „Brama Grodzka – Teatr NN”.

IV. Szeroka 28

Panas patrzy na Lublin metafizycznie, tak jak patrzy się na byty, niekoniecznie materialne. Miasto to więc – w optyce badacza – ma swój fenomen, ontologiczną niepowtarzalność i zadziwiającą niezwykłość, widoczną zresztą, jak zaznacza autor w pierwszej cząstce Oka cadyka, „dopiero z nieba – i tylko z nieba […]. Z nieba, czyli z góry, z pewnej wysokości”[20]. Fenomen ten ujrzy jednak tylko ten, „kto ma oczy do patrzenia, ale pod warunkiem, że będzie patrzył z niebieskiego punktu widzenia” (s. 7). Pierwszy ruch, który proponuje Panas, ma więc charakter mistyczny – i jest to mistyka żydowska, angażująca w przeżycie, w swoisty trans, całego człowieka: „Trzeba tylko oderwać się od ziemi i unieść ciało i duszę – choćby samą duszę – ku niebu, do górnego świata” (s. 7), a celem tej wędrówki będzie objawienie osobliwości Miasta, „epifania Enigmy”, „intrygi Nieskończoności” (s. 7).

Panas dostarcza swojemu czytelnikowi bardzo konkretnych wiadomości, które potrzebne są jako informacje wstępne do rozpoczęcia owego mistycznego doznania. Trzeba więc wiedzieć, dlaczego „w Lublinie na ulicy Szerokiej 28 znajdował się «pępek  świata», czyli Axis Mundi, oś kosmiczna, kolumna świata, jego centrum, absolutny środek, przestrzeń najświętsza” (s. 8 ) – mieszkał tam bowiem „Ha-Hozeh mi-Lublin, Widzący z Lublina, Jasnowidz z Lublina, Świętobliwy z Lublina, rabbi Jakub Icchak Lubliner, Lublin – po prostu” (s. 8 ), który, podobnie jak badacz, nie był rodowitym lublinianinem: lecz tu spędził ostatnie 30 lat życia, najważniejsze, tak że jego imię zrosło się z nazwą miasta i ta nazwa wyparła, nawet z wielu encyklopedii i z literatury, jego prawdziwe nazwisko. Czasami nawet imię. Lublin – tyle wystarczyło, żeby wszyscy chasydzi wiedzieli, o kogo chodzi. Więc w Lublinie na ulicy Szerokiej 28 mieszkał Lublin. (s. 8-9)

Do tej magicznej, kabalistycznej opowieści o Mieście Panas włącza (zresztą nie tylko tutaj) Czechowicza, autora jednego z nielicznych utworów poetyckich poświęconych wyżej wspomnianej ulicy. Obraz cichego, półsennego dystryktu kontrastuje z Wieniawą (dawnym przedmieściem, a dziś dzielnicą Lublina), usytuowaną w północno- zachodniej części miasta. Stamtąd, według poety, nadejdą „czarne, kosmate […] niedźwiedzie nocy” (Poemat o mieście Lublinie). Ten katastroficzny obraz, charakterystyczny dla awangardowej wyobraźni poetyckiej Czechowicza, badacz odczytuje jako zapowiedź Holokaustu:

Czechowiczowskie „niedźwiedzie nocy” jednak zmaterializowały się i spadły na Miasto. I „trzasnęły niskie pułapy” – „domków, zajazdów, bożnic”. Gdzieś około 1942, 1943 roku podwładni Armilusa [szatańskiego syna spłodzonego – według kabały – z kamienną statuą rzymskiej dziewczyny – S.J.Ż.] zaczęli burzyć dzielnicę wokół zamku. Zostały tylko ruiny, kikuty domów, rumowisko gruzów. Środowisko naturalne demonów, ruiny bowiem są ulubionym terenem działania duchów zła. (s. 15)

Pisząc o Widzącym autor Oka cadyka stosuje jego język, język kabalistów, język symboliczny „nastawiony na opis i interpretację rzeczywistości uniwersalnej i metafizycznej” (s. 15). Dlatego też najlepszym terminem na określenie tego, co wtedy się wydarzyło, jest sitra achara – „czas zła i ciemności, zniszczenia i śmierci. Paroksyzm drugiej strony, upostaciowany w formie wojen Goga i Magoga […]” (s. 15). Panas dokonuje w tym miejscu iście kabalistycznego, zaskakującego ruchu hermeneutycznego – włącza w ten swoisty krwiobieg interpretacyjny idee socrealistyczne, do których nazwania używa określeń Izaaka Lurii: „mała kosmogonia”, „akt demiurgii”. Na miejscu zniszczonej dzielnicy żydowskiej, która znikła z ziemi wraz z domem Widzącego, pojawia się zupełnie nowe, inne. Axis Mundi, będąca „łącznikiem między wszystkimi poziomami kosmicznymi” istnieje nadal – jednak zawoalowana, ukryta. Dla Panasa, który „unosi się w górę kilkanaście metrów nad ziemią” – w to nowe wpisuje się stare. By to „zobaczyć”, trzeba jednak powędrować w stronę ulicy Kalinowszczyzna, w kierunku starego kirkutu, na którym to pozostała jedyna pamiątka po Widzącym, jedyny materialny ślad jego obecności – nagrobek. Za ojcami Talmudu uczony nazywa to miejsce „domem wieczności” – bejt olam. I rozpoczyna tam cierpliwy i pokorny ogląd macewy, dostrzegając w niej drobiazgowy plan topograficzny, który może być użyteczny we współczesnym odczytaniu czarnego kwadratu – miejsca pozostałego po dzielnicy żydowskiej w Lublinie i domu niegdyś mieszkającego w nim Lublina. Na kanwie tych obserwacji przywołuje też samą śmierć Cadyka, którego znaleziono nieprzytomnego w święto Radości Tory (Simchat Tora) roku 1814, leżącego pod oknem własnego domu. Widzący pozostawał w śpiączce wiele tygodni, aż do 15 sierpnia 1815 roku (9 Aw 5575 r.), kiedy to, w dzień upamiętniający zburzenie Świątyni w Jerozolimie, zmarł. Panas stara się wszystkie te fakty poukładać jak kostki domina, w jedną logiczną całość. Czyta więc jednocześnie na kilku płaszczyznach: łączy ze sobą żydowską tradycję nekropolii, znaczenie świąt żydowskich, topografię miasta i historyczne porządki architektoniczne. Ostatecznie nakłada plan macewy Widzącego na nową, dwudziestowieczną strukturę urbanistyczną i otrzymuje rzecz nieprawdopodobną: Zamek i Plac Zamkowy, który obejmuje miejsce po Widzącym, spustoszone Miejsce, odwzorowuje kształt macewy Sprawiedliwego. Gigantyczny nagrobek rzucony w przestrzeń. […] Ikona macewy. […] Plany [Lublina – S.J.Ż] i macewa [Widzącego – S.J.Ż] wzajemnie się weryfikują i interpretują. Ich właściwości nakładają się na siebie i przenikają. Zwykły plan miasta, szkic topograficzny, rzecz bardzo prozaiczna, zaczyna nabierać symbolicznego znaczenia. A całkowicie poetyczna, odrealniona i symboliczna macewa uzyskuje walor precyzyjnego planu. Jest taka dyscyplina – geopoetyka. Usiłuję ją tu stosować. Oczywiście, w połączeniu z wszystkimi regułami hermeneutyki kabalistycznej. (s. 23-24, 26)

Panas staje się w ten sposób pierwszym i chyba jedynym nowożytnym kabalistą Lublina – „Widzącym Lublin”. Patrząc z góry, zobaczył w Lublinie oko. Migdałowe oko. Nieustannie otwarte oko. Położone na ziemi – patrzy prosto w niebo, wyłącznie w niebo (s. 29) – oko cadyka. Żeby zobaczyć to, czego nie widać, trzeba mieć oko i to nie tylko to zewnętrzne, ale – jak określa kabała – oko trzecie. To oko pozwala dostrzegać obecność Boga w miejscach, w których Go nie widać, np. – jak robi to Panas – w socrealistycznej strukturze architektonicznej dziesięciu domów okalających Plac Zamkowy, a odwzorowujący jego zdaniem porządek sefirotyczny. Pozwala ono także dostrzec na szczycie jednego z tych domów (będącego w optyce Panasa upostaciowaniem sefiry Jesod) kosmiczną walkę Mesjasza z demonem, wyrażoną w figurze małego chłopca z mieczem w ręku, występującego przeciwko posągowi niedźwiedzia z zawiązanymi oczami.

Sławomir Żurek

Artykuł pochodzi z książki: Sławomir Jacek Żurek, Z pogranicza. Szkice o literaturze polsko-żydowskiej, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008.  Przedruk za zgodą autora.

---

[1] Por. Panas W.: Jeździec niebieski (7). „Na przykład” 2001, nr 2 (78), s.41.

[2] Por. Panas W.: Jeździec niebieski (7). „Na przykład” 2001, nr 2 (78), s.41.

[3] Panas W.: Daas (1). „Na przykład” 1998, nr 4 (59), s.38.

[4] Tamże, s.39.

[5] Panas W.: Daas (3). „Na przykład” 1998, nr 9 (64), s. 41.

[6] Tegoż, Daas (4). „Na przykład” 1999, nr 3-4 (67-68), s.37.

[7] Tegoż, Daas (5). „Na przykład” 1999, nr 6-7 (70-71), s.29.

[8] Tegoż, Daas (3), s.41.

[9] Por. tegoż, Jeździec niebieski (3). „Na przykład” 1999, nr 1-2 (65-66), s. 40.

[10] Por. tamże, s.40-41.

[11] Panas W.: Jeździec niebieski (4). „Na przykład” 1999, nr 5 (69), s.36.

[12] Tamże.

[13] Tamże, s. 36-37.

[14] Panas W.: Jeździec niebieski (6). „Na przykład” 2000, nr 5 (76), s.36.

[15] Tamże, s.37.

[16] Panas W.: Brama. [w:] Brama. Krupska J. (red.), Lublin 1997, s.2.

[17] Tamże, s.6.

[18] Tamże.

[19] Tamże, s.8.

[20] Panas W.: Oko Cadyka. Lublin 2004, s.7 (dalej, po cytatach z tej ksiązki, w nawiasach numery stron).