Strona główna/Fenomen miasta

Fenomen miasta

Liście dębu, kupieckie wagi, Cyganie,

Codzienny rozgwar i co noc odwieczne gwiazdy…[1].

Bohdan-Ihor Antonycz

Każda rozmowa o zjawisku, jakim jest miasto, powinna bez wątpienia rozpocząć się od omówienia sposobu jego narodzin, jego pierwocin i samego aktu założenia. Aby ten ostatni mógł się dokonać, niezbędne jest ustalenie, nakreślenie, a później wydzielenie miejsca, gdzie miasto ma zostać założone. Oznacza to, że wszyscy założyciele miast stawali na początku przed problemem wyboru.

Obrana lokalizacja musiała w jakiś sposób różnić się od wszystkich innych miejsc, wyrastać ponad otoczenie. Współczesny, racjonalnie myślący człowiek skłoniłby się natychmiast ku walorom materialnym: poszukiwałby dogodnie położonej zatoki, zakątka chronionego przed dostępem z zewnątrz czy stanowiska położonego blisko szlaku handlowego. Rozumowanie przedhistorycznej istoty ludzkiej – żyjącej w czasie nielinearnym, cyklicznym, wyznaczanym przez powtarzającą się sekwencję narodzin i śmierci bóstwa – było zupełnie inne. W świecie mitologicznym, zamieszkałym przez jeszcze żyjących bogów (Nietzsche), przy wyborze właściwego miejsca pod założenie miasta liczył się całkowicie odmienny zbiór wartości. W czasach, do których sięga nasza pamięć historyczna, wielcy i możni tego świata wybierali jeszcze inaczej, nadal jednak kierowały nimi przesłanki metafizyczne. Mimo to niekiedy zdarzało się, że miasta istotnie powstawały w miejscach korzystnych ze względów ekonomicznych, militarnych czy innych materialnych.

Zarysowuje się od razu podział miast na założenia jeszcze z czasów mitycznych, następnie takie, które pojawiły się już w czasach historycznych, a wreszcie te miasta, które w ogóle nie zostały w wyraźny sposób założone, ale raczej rozrosły się z innego rodzaju osiedli.

Miasta z czasoprzestrzeni (ang. chronotope) mitologicznej, przez ludzkość dawno temu opuszczone i dziś już dla niej niedostępne, wyrastały zwykle w miejscu kontaktu czy też w punkcie zapalnym między trzema sferami kosmogonicznymi – niebiańską, ziemską i piekielną. Aby te trzy mogły się spotkać, coś musiało je przebić, przewiercić; z reguły była to włócznia mitycznego bohatera, wybawiciela świata. Wówczas w krajobrazie fizycznym pojawiały się miasta z kamienia albo z drewna, które według ówczesnych ludzi nie opierały się na fundamencie materialnym – ich podbudowa była mityczna. A zatem w pierwszym rzędzie mamy tu do czynienia ze świętą topografią, topographia sacra.

Właśnie takie uświęcone względy decydowały o założeniu miasta w określonym miejscu. Ale, jak skonstatował Nietzsche, dawni bogowie umarli. Koło przemian pękło i stało się linią prostą: od początku do końca czasów. Mity straciły moc, przerodziły się w legendy ­– po prostu przestały być rzeczywistością. A skoro mitologiczni herosi odeszli w przeszłość, odtąd nie zakładano już miast na podwalinach metafizycznych.Drugi rodzaj miast stanowią te, które zostały założone w zrozumiałych dla nas czasach historycznych i w rzeczywistym krajobrazie fizycznym. Ich twórcy kierowali się własną wolą, ale ponieważ wiara religijna była w owych czasach wciąż silna, także i oni szukali dla swych przedsięwzięć ochrony i błogosławieństwa niebios. Dlatego patronów dla zakładanych miast wybierali z zasady spośród chrześcijańskich świętych.

Nareszcie do trzeciego typu miast zaliczymy te, które powoli i niepostrzeżenie wyrosły z innych osad ludzkich, a ich narodzin nie wyznacza żaden akt lokacyjny. Również i takie miasta nie są niczym niezwykłym w historii ludzkości. Większość z nich to stosunkowo młode organizmy, choć osady, z których się wywodzą, mogły istnieć już w czasach przedhistorycznych. Tego rodzaju miastu początek mogła dać wioska położona blisko drogi, strażnicy czy zamku.

Miasta czasoprzestrzeni mitologicznej tworzone były nie inaczej, niż sam świat. Zakładanie takiego miasta było w istocie aktem kreacji nowego świata, co, podobnie jak stworzenie uniwersum, jest w swej naturze aktem kosmologicznym. Aby utwierdzić tę nową rzeczywistość, potrzebna jest boska wola albo błogosławieństwo. Takie miasto nie może zostać wzniesione wbrew woli boskiej czy niezależnie od niej. Podobnie jak świat jest nie tylko stworzeniem, ale i domem bogów, miasta postanowione na woli bogów stawały się domami tychże. Zanim zniszczona została świątynia jerozolimska, takim domem Boga była Jerozolima. Bóg mieszkał na jerozolimskiej górze Moria, na Wzgórzu Świątynnym. Lokalni bogowie rezydowali w niemal każdym mieście starożytnego Bliskiego Wschodu – i w Babilonie, i w Uruk. Co więcej, w każdym ówczesnym domu żyły pomniejsze bóstwa. W tym sensie powoływanie do istnienia domu, fundacja miasta i stworzenie świata to ogniwa jednego łańcucha kosmogonicznej kreacji, który w chwili, gdy utwierdził się monoteizm, włączony został w naszą wiarę w jedynego Boga i jeden wszechświat.

Miasto epoki mitologicznej, powstałe – jak wszechświat – z woli boskiej, w sposób nieunikniony odzwierciedlało strukturę uniwersum, podlegającego władzy lokalnego bóstwa, które założyło i zamieszkiwało to miasto. Działały tam zatem prawa i wola tego bóstwa.

Mity i rytuały głównej świątyni miasta przydawały zakreślonej przestrzeni miasta rozmaite znaczenia i całe mnóstwo odniesień semantycznych; łączyły przestrzeń miasta z przestrzenią świętą.

Co więcej, mit i rytuał poprzedzają pojawienie się samego miasta. Aby po dokonaniu pewnego czynu rytualnego mityczny bohater mógł zostać założycielem nowego organizmu miejskiego, mit musiał istnieć uprzednio i być odbierany przez współczesnych jako element rzeczywistego świata. „Rytuał nadaje znaczenie obiektowi przez umieszczenie go wewnątrz sieci znaczeń ważnych dla określonej społeczności. W końcu gwarantuje to włączenie rzeczonego obiektu w sferę tego, co pozyskane” (Bajburin).

Mit i rytuał determinowały także konstrukcję przestrzeni miasta i funkcję każdego z elementów jej struktury. Pod tkanką materialną miasta mieściła się jego substancja rytualno-mityczna i to przede wszystkim ona była odpowiedzialna za semiotyzację miasta, za nadanie jego składowym niepowtarzalnego znaczenia i wytworzenie połączeń między nimi. Wreszcie, na podstawie tej komunikacji semiotycznej, mityczno-rytualna materia miasta scalała jego kulturę. Miasto od momentu założenia nie tylko rozrastało się, otrzymywało także swój unikalny schemat kulturowy, który można było uznać za ujednolicony tekst kulturowy określonego miasta.

Skąd wiadomo było, gdzie założyć miasto? Które miejsce było rzeczywiście pobłogosławione przez bogów? Bóstwo musiało wskazać odpowiednią lokalizację za pomocą znaku. Zazwyczaj, naczelny bóg dokonywał tam jakiegoś heroicznego czynu. Mogła to być na przykład zwycięska bitwa, w której bóstwo niebieskie pokonywało istotę piekielną, aby ocalić ludzki świat. Ten „pierwotny mit”, poprzedzający założenie miasta, zrekonstruowali Wiaczesław Iwanow i Władimir Toporow. Mit taki mógł przyjąć postać walki świętego Jerzego ze smokiem czy zmagań litewskiego boga Perkuna z podobnym przeciwnikiem w miejscu, gdzie później zostało założone Wilno. Za każdym razem, w miejscu przyszłej lokacji miasta musiało nastąpić pewne „wydarzenie poprzedzające”. W umysłach ludzi tamtych czasów, „pierwotne mity” ustanawiały połączenie między miastem rzeczywistym (jako zmiennym tekstem semiotycznym) a sferą świętości. Były dowodem na błogosławieństwo, spoczywające na miejscu przyszłej lokacji miasta.

Następnie, jak gdyby pod egidą tego pierwotnego połączenia ze sferą sacrum, poprzez mityczne „wydarzenie poprzedzające”, które spowodowało powstanie nowego świata, semiotyczna tkanka miasta przekształcała się w tekst kulturowy.Takie “wydarzenia poprzedzające” nie zachodziły gdziekolwiek, w dowolnym nie-świętym miejscu. Wręcz przeciwnie – zazwyczaj następowały w miejscach szczególnych, zbliżonych do sfery sacrum, takich, w których świat ludzi otwierał się na sfery niebieskie. Z reguły były to punkty o szczególnym ukształtowaniu fizycznym, często góry, skąd bliżej jest do nieba (przykładem może być Jerozolima, do której nie można po prostu wejść czy wjechać; język hebrajski ma na tę czynność tylko jedno określenie: do Jerozolimy się „wstępuje”, zmierzający tam „wstępują na górę Pana”[2]). Mogły to być również miejsca otwierania się nieba na ludzki świat (dobrym przykładem jest tu Wilno, gdzie, według wierzeń, posłana przez gromowładnego Perkuna błyskawica połączyła niebiosa z ziemią). Można również podać przykłady bliższe naszym czasom, mimo że typologicznie miasta te należą do powstałych według starożytnego scenariusza, do kategorii miast, których założenie poprzedziło objawienie się Boga w danym miejscu. Na myśl przychodzą choćby miasta założone na wierzchołkach gór, gdzie objawił się Bóg albo Matka Boża (Poczajów, Podkamień, Koczawina). Rozważając tę bliskość sfery niebieskiej, można stwierdzić, że takie miasta budowano w górę, ku „Niebu” w sensie duchowym tego słowa, czy też wertykalnie, jeśli mowa o architektonicznej realizacji tej idei. Wieś ma zupełnie inną orientację – nie kieruje się wzwyż, ale na zewnątrz, ku światu ludzi, w stronę horyzontu; rozrasta się we wszystkie cztery strony świata. W sensie architektonicznym, wieś rozwija się horyzontalnie, czasem nawet zstępując w głąb (w wąwozy, w obniżenia terenu itp.). Miasto, wręcz przeciwnie, nie zstępuje, raczej wspina się ku najwyższemu świętemu i geograficznemu punktowi krajobrazu. Początek jego istnienia następuje w tym miejscu świętej sfery, gdzie jednoczą się „Niebiosa” i „Ziemia”. Punkt centralny miasta wyznacza najczęściej dom boga – świątynia czy inne święte miejsce.

Jednocześnie istnieje wiele miast, które zostały założone nie w czasoprzestrzeni mitologicznej, ale w czasach całkowicie dostępnych ludzkiej pamięci, mimo iż starożytnych, i w miejscach bez silnej podbudowy mitycznej. Są to miasta powstałe w czasach historycznych i w rzeczywistym fizycznym krajobrazie; zatem mówimy tu o zwyczajnej topografii, topographia ordinaris. Zazwyczaj takie miasta fundowane były przez panujących, którzy dokonywali aktu założenia w oparciu o swój wyjątkowy status czy władzę. Przeważnie jednak, zdając sobie sprawę, jak nadzwyczajny jest taki akt i jak typologicznie bliski „stworzeniu świata”, władcy poszukiwali miejsc naznaczonych błogosławieństwem niebios. Takie błogosławieństwo albo kreowano na własne potrzeby albo naprawdę wierzono w starożytne mity, zredukowane już wtedy do poziomu legend czy przesądów. W powyższy sposób próbowano przerzucić ciężar odpowiedzialności za akt twórczy i za bezpieczną egzystencję miasta na patrona ze sfery sacrum. Ale główne bóstwo nie może mieszkać w mieście założonym w tak „nie-święty” sposób. Podobne miasto nie może stać się domem żywego Boga ani lokalnego bóstwa. Centrum takiego miasta stawał się dom władcy – jego zamek, twierdza czy pałac. Zgodnie z dawną tradycją (ale i z powodów obronnych), fortece wznoszą się na szczytach wzgórz i górują nad miastem (Wysoki Zamek we Lwowie, zamki w Krzemieńcu, Buczaczu, Olesku, Trzebowli, Kamieńcu Podolskim i w wielu innych miastach).

Stopniowo, upływający czas przynosił coraz większe przywiązanie do rzeczy zewnętrznych, przemijających. Większość nowych miast ery nowożytnej to parweniusze w doczesnej „paradzie miejsc i miast”. Kiełkują na powierzchni ziemi, wyrastają z krajobrazu; pojawiają się w pobliżu drogi, zamku albo pałacu. Miejsca ich lokalizacji nie wyróżniały się niczym szczególnym ani w mitologicznej czasoprzestrzeni, ani w starożytności historycznej; ich powstanie nie wiąże się z żadnym pierwotnym „wydarzeniem poprzedzającym” ani z aktem założenia przez władcę. Najczęściej nikt w ogóle tych miast nie zakładał, po prostu niepostrzeżenie rozrastały się z wiosek, pojawiały się w pobliżu tawern, składów i portów. Ich centrum była droga, spławna rzeka, żeglowna zatoka. Miasta te nie przyjmują kierunku „wzwyż” ani w sensie fizycznym, ani sakralnym. Dopiero w trakcie dalszego rozwoju pojawiają się w nich „filie” miejsc świętych (pod postacią lokalnych miejsc kultu) i zwierzchności świeckich (miejscowe komórki władzy, lokalne sądy itd.). Z czasem wiele spośród takich miast zaczęło samodzielnie stanowić o sobie (zgodnie z prawem magdeburskim albo według reguł współczesnej demokracji). Świecką formą orientacji „w górę” jest ratusz – symbol samorządności miejskiej, która opiera się nie na świętym błogosławieństwie czy wyjątkowym statusie władcy, ale na woli zbiorowości i silniej lub słabiej rozwiniętej strukturze demokratycznej. W tym znaczeniu ratusz jest dalekim krewnym świątyni czy zamku. Również i on funkcjonuje jako centrum władzy, nie jest to jednak władza głównego bóstwa czy panującego z woli Boga, ale zwierzchność wyznaczona kolegialną wolą mieszkańców miasta. Nawet sylwetka ratusza przypomina iglicę zamku albo świątyni.Opisane wyżej miasta to stosunkowo młode organizmy. Ich rozwój datuje się od czasów, kiedy wyraźna dotąd granica między dwoma średniowiecznymi światami – światem wsi i światem miasta – zaczęła się zacierać (Rietbergen). W średniowieczu światy te mogły trwać w stanie wojny albo koegzystować, czy nawet współpracować. Raz w tygodniu wieś ścierała się z miastem na „polu bitwy”, a tym „polem bitwy” był targ. Można mówić o targu jako o mechanizmie wymiany między miastem a wsią; podobnie rynki, które nie różniły się znowu tak bardzo od cyrków starożytnego Rzymu, stanowiły arenę współzawodnictwa dla „świata wsi” i „świata miasta”. Jedyną twierdzą niedostępną dla wsi był ratusz. Żeby tam zasiadać, a przynajmniej głosować, należało być mieszkańcem miasta.

W niektórych częściach Galicji podobne relacje między miastem a wsią przetrwały do początków XX wieku. Oto jak wyglądała konfrontacja miasto-wieś na Pokuciu: „To miasto tkwi między wsiami jak skamieniała wioska, jak cuchnąca padlina, śmietnisko całego powiatu. W dni targowe rozbudza się, ożywione przez wieśniaków i ucieszne harce. Pośrodku placu targowego staje naonczas buda komediantów. Przygrywają tam muzykanci o szkaradnych gębach, ze zwisających płacht namiotu szczerzą się różne przerażające bestie, a blada jak prześcieradło dzieweczka hałaśliwie wali w cymbały. Tłum rozmaicie przyodzianych wieśniaków ciśnie się przed namiot, żeby popatrzeć na przedstawienie. Jak zaczarowani wlepiają oczy w drewnianego pajaca, który nagle zjawia się na dachu komedianckiej budy. Gestykulując jak szalony, pajac zaprasza gapiów do środka. Rechot i harmider przeplatają się ze śmiechem przez łzy. Drewniana kukła dziewczyny pokazuje się nagle obok pajaca i natychmiast chwyta go w objęcia. Targ zalewa radosna wrzawa, zgiełk jest tak donośny, że ogłusza zupełnie żydowskich karczmarzy i podrywa z krzeseł urzędników w okolicznych biurach. Zdaje się, że owego dnia cały wiejski śmiech ściągnął na targ. Starsi chłopi przynaglają synów i żony do powrotu, ale ich połowice upierają się doczekać do końca dziwowiska. Dopiero, kiedy zaczyna się zmierzchać, ciżba rozprasza się i zostawia za sobą pusty, pełen przegniłych resztek plac, na którym bawi się żydowska dzieciarnia” (Stefanyk,[3]).Tak właśnie wyglądają „miejski świat” i targ z perspektywy „świata wiejskiego”. Natomiast ze wschodniego krańca monarchii habsburskiej pochodzi inny obraz tego nieodłącznego elementu miasta. Poznajemy targ z punktu widzenia „miejskiego świata” i jednego z jego przedstawicieli – inspektora wag i miar w dystrykcie złotogrodzkim (obejmującym Złoczów i Brody), cechmistrza Anselma Eibenschutza: „Był piątek, dzień, którego cechmistrz bardzo nie lubił, nie przez zabobon, ale ponieważ był to w całym powiecie dzień targowy. Dużo było tego dnia zamieszania, kłopotów, nie tyle po sklepach, ile na targowiskach. Na widok żandarmów i urzędników klienci po prostu uciekali. Również tym razem powstała panika na placu targowym w Sladkiej. Ledwo pokazała się na skraju żółta bryczka, wyrostek, postawiony na czatach, wrzasnął na cały głos: – Przyjechali! Przyjechali! – Kobiety porzucały kupowane ryby z powrotem do stągwi, świeżo zarżnięte, krwawiące kury z twardym odgłosem spadały na stoliki sprzedawców; żywe jeszcze ptactwo wydawało się ogarnięte ogólnym popłochem. Kury, gęsi, kaczki i indyki uciekały trzepocząc, gdacząc, piejąc, gęgając, ciężko i szybko bijąc skrzydłami po szerokim błotnistym gościńcu, wzdłuż którego po obu stronach rozsiadały się stragany. Podczas gdy nabywcy uciekali przed władzą bez żadnego rozumnego powodu, li tylko z głupoty, z nienawiści, nieufności i nieokreślonego strachu – sprzedawcy zastanawiali się, co robić, nie mogli przecie porzucić straganów, byłoby to jeszcze bardziej podejrzane. Toteż tylko odrzucali gwichty na środek drogi w srebrnoszare błoto, jak gdyby z obu stron targowej ulicy przeciwnicy obrzucali się ciężkimi odważnikami” (Józef Roth, Fałszywa waga[4]).

Oba te obrazy są raczej mało pociągające; mówiąc najoględniej, świadczą o nieco ironicznym nastawieniu ich autorów.

Ze względu na pełnioną przezeń rolę komunikacyjną, targ był jednym z najważniejszych elementów wielu miast. Na targu wieś nawiązywała kontakt nie tylko z najbliższym miastem, ale i z szeroko pojętym światem. Generalnie, do XVIII wieku „wiejski świat” stanowił zamkniętą rzeczywistość: jego mieszkańcy byli przeważnie niepiśmienni i rzadko wychodzili poza opłotki własnej wsi. Wieś opierała się na kulturze słowa, kulturze ustnego przekazu z pokolenia na pokolenie. Natomiast miasto komunikowało się z otaczającym światem na dużo większą skalę, a czyniło to na dwa sposoby – po pierwsze, przez słowo pisane, a ponadto – dzięki podróżom kupców i uczonych. Już wtedy miasta stanowiły areny porozumienia nie tylko z sąsiadującymi wioskami, ale z całym ówcześnie znanym światem, umożliwiały przepływ dóbr, pieniędzy, ludzi i idei. Europejscy mieszczanie rozwinęli gęstą sieć uniwersytetów, bibliotek, poczt, instytucji bankowych i handlowych – dość pomyśleć o nieprzeliczonych ukraińskich, ormiańskich, niemieckich, włoskich, greckich i hebrajskich studentach, bankierach, nauczycielach, kupcach i naciągaczach ze starych miast handlowych Galicji – Jazłowca, Kamieńca Podolskiego albo Lwowa (weźmy choćby znane rody Korniaktów, Boimów czy Alembeków). Uniwersytety, banki i sklepy zapewniały krążenie dóbr, ludzi i myśli po całej Europie. Dla wieśniaków podróżowanie było za drogie i związane z wieloma niebezpieczeństwami. Konieczność opuszczenia rodzinnej wioski traktowano niemal jak tragedię. Także pojęcie czasu wolnego najpierw pojawiło się w środowisku miejskim – na wsi po prostu nie było miejsca na swobodny wypoczynek. To mieszkańcy miast pierwsi zaczęli podziwiać widoki wokół siebie; krajobrazy przestały być dla nich wyłącznie źródłem zysku ekonomicznego, jakim były dla mieszkańców wsi – stały się przedmiotem wrażeń estetycznych (Stromeier). W miastach mieszkali wolni, nieprzywiązani do ziemi ludzie. Niebezpieczeństwa oczekujące poza murami miejskimi (w postaci zbirów, włóczęgów, żołnierzy, rabusiów i Tatarów) zmniejszyły się znacznie dopiero około XVIII wieku, kiedy miasta europejskie zaczęły powoli zrzucać sztywne gorsety murów miejskich, dotąd trwale rozgraniczających dwa sąsiadujące światy. Szansę na powstanie i przetrwanie zyskały wtedy miasta pozbawione u zarania boskiego błogosławieństwa i nierządzone przez obieralnego władcę. Kilka stuleci wcześniej takie bezbronne miasta zostałyby najpewniej splądrowane albo spalone.

W wielu miastach Galicji przeważała ludność pochodzenia żydowskiego. Byli to ludzie mało związani z ziemią, ponieważ nie wolno im było pracować na roli. Na skutek tego, na terytorium Rzeczpospolitej wyrósł niepowtarzalny świat sztetlu– małego żydowskiego miasteczka, o tekście kulturowym nie do podrobienia. Morfologia takiego miasta była cokolwiek odmienna od struktury innych miast.Sztetle były także zorientowane ku domenie niebiańskiej, ale w nieco inny, zazwyczaj zamaskowany sposób. Ponieważ świat żydowski nie mógł otwarcie demonstrować swojej orientacji w stronę sacrum, rozwijał się „do wewnątrz”, nie tylko w sferze duchowej, ale i w architekturze. Skoro nie wolno było budować synagog powyżej konkretnej wysokości, rozbudowywano bożnice pod ziemią. Podobnie działo się z bałkańskimi cerkwiami prawosławnymi w czasach Imperium Osmańskiego.

Niektóre z miast-parweniuszy, pozbawione interwencji niebieskiej czy ochrony obieralnego władcy, zrobiły mimo to ogromną „karierę” i zostały współczesnymi megalopolis, aczkolwiek większość z nich to miasta Nowego Świata (jak Nowy Jork). I na odwrót – zdarzało się, że miasta fundowane na poświęconych miejscach albo przez wielkich władców popadały w ruinę. Przytrafiło się to wielu starym i potężnym ośrodkom władzy, jak Halicz, Chełm czy Trzebowla, oraz świętym miejscom, jak Bełz – centrum chasydyzmu (kiedy bełscy cadycy opuścili miasto, centrum przeniosło się do Jerozolimy[5]). To samo stało się z Jazłowcem: po zmianach w układzie szlaków handlowych i przeniesieniu ormiańskiego arcybiskupstwa (eparchii) do Lwowa, miasto podupadło[6].

Prawie wszystkie historie o starożytnych miastach zaczynają się opowieścią o mieście jako specyficznie wyznaczonej przestrzeni; z reguły jest to legenda o bóstwie czy bohaterskim władcy, wybierającym miejsce pod jego założenie. W tym sensie, fundacja i patronat nad miastem definiują je w sposób zbliżony do opisu państwa. Można zauważyć, że występuje pełna analogia między zaorywaniem pasa ziemi wokół przyszłego miasta i rytualnym oborywaniem ziem dawnych królestw. Starożytni władcy, którzy byli pośrednikami między naczelnymi bóstwami a ludem, co roku rytualnie objeżdżali granice swoich państw (symboliczny zamiennik ich oborywania).

Tradycyjne oborywanie przestrzeni miało służyć oddzieleniu jej od otoczenia, ale też pozwalało zaszczepić w tej przestrzeni odmienne od innych powiązania – to jest, stworzyć nową, lepszą społeczność, opartą na boskim błogosławieństwie czy poddaną ochronie prawa. Jednocześnie oborywanie zakreślało terytorium w celu jego ochrony przed resztą „niecywilizowanego” świata. Nie było łatwo wejść do tego „uprawnionego” świata i zostać jego mieszkańcem: samo urodzenie w danym miejscu nie nadawało takiej pozycji. W średniowieczu trzeba było dopiero otrzymać specjalny status, wejść do społeczności miejskiej i zostać uznanym za jej pełnoprawnego członka.

Z architektonicznego punktu widzenia odnotowujemy różne układy miast. Jednakże, po dokładniejszej analizie widoczne są między nimi pewne podobieństwa. Czy założyciele starożytnych miast zwracali uwagę na układ zakreślonej przestrzeni, gdzie miało zostać zbudowane miasto? Bez wątpienia tak. Kiedy zakładano miasto, teren pod jego budowę musiał mieć idealny kształt i jakość, tak aby mógł dać podwaliny pod założenie „idealnej społeczności”. Dlatego wszystkie jego krańce musiały znajdować się w tej samej odległości od centrum (świątyni czy rezydencji władcy) – zarówno w sensie fizycznym, jak i duchowym. Idealnym świętym kształtem geometrycznym, który mógł zapewnić odpowiednią konfigurację miasta, było koło. Stąd starożytne proto-miasta kultury trypolskiej[7] miały kształt kolisty (osobną sprawą była użyteczność takiego kształtu osiedla dla celów obronnych). Kiedy weźmiemy pod uwagę, że w najstarszych osiedlach trypolskich budynki rozłożone były w sporych, regularnych odstępach, jasnym staje się, że formowanie miast na planie koła wynikało raczej ze światopoglądu Trypolan, niż z potrzeby bezpieczeństwa. W osadzie koło wsi Bernaszówka (obwód winnicki), należącej do kultury trypolskiej A-1 (4700-4300 p.n.e.), krąg tworzyło sześć budynków, rozstawionych w odstępach co 15-18 metrów, z siódmym zabudowaniem umieszczonym pośrodku. Jest to najstarsze znane osiedle na planie koła, choć nadal jeszcze nie miasto. Z czasem osady Trypolan przekształciły się w formy, które można nazywać „proto-miastami”, z populacjami liczonymi w dziesiątkach tysięcy. W owym czasie – a działo się to przed ekspansją Babilonii i rozwojem miast egipskich – były to największe proto-miasta na świecie. Miast o takich rozmiarach nie budowano w jednym kręgu, jak we wczesnym okresie trypolskim, składały się raczej z wielu kręgów, czasem więcej niż dziesięciu (jak w osadach na terenie wsi Nebelivka w obwodzie kirowogradzkim i Chychyrkozivka w obwodzie czerkaskim. Wyznaczano zazwyczaj trzy, sześć albo dziewięć koncentrycznych kręgów, a ich liczba miała dla ówczesnych znaczenie magiczne. Rozchodzące się promieniście ulice biegły w cztery strony świata, rozchodziły się w kierunku wyznaczonym przez Słońce w dniach równonocy. Tym samym przestrzeń miasta koordynowały kosmogoniczne cykle ruchu Słońca, Księżyca i gwiazd. Miasto ulegało również stratyfikacji, zgodnie z funkcją wewnętrznego, środkowego i zewnętrznego pierścienia. Wewnętrzny krąg zarezerwowany był dla sacrum: tu budowano świątynię, łączącą miasto z dziedziną niebieską. Środkowa część przeznaczona była dla ludzi, a zewnętrzna – dla zwierząt, bliżej związanych z kolistymi obrzeżami proto-miasta.

Nie da się zaprzeczyć, że kolisty kształt trypolskich osad spełniał również funkcję ochronną. Ciekawe, że ten sam podział na strefy funkcjonalne obserwuje się w późniejszych czasach, choćby w Grecji mykeńskiej. Mykeńska osada Malthi-Dorion[8] również zajmuje płaski wierzchołek wzniesienia i dzieli się na trzy części. Otoczona murem centralna terasa z pałacem władcy, mieszczącym ofiarny ogień, znajdowała się w najwyższym punkcie osady. Część mieszkalna, zajmowana przez większość populacji, umieszczona była tuż poza murem, otaczającym pałac. Wreszcie na trzech rozległych, położonych najniżej terasach, trzymano bydło (Andreev, 62). Dużo późniejszym kolistym osiedlem na „cudzym” terytorium była osada niemieckich kolonistów w pobliżu Drohobycza, znana jako Koenigsau[9](obecnie wieś Równe [Rivne]), miejsce nieco groteskowe, choć interesujące. Na planie osada ma kształt pentagramu. Mimo, że ta miejscowość uważana była za wieś (niem. Dorf), typologicznie stanowiła odrębny od otoczenia, osobny świat, zatem nosi cechy miasta. Być może najlepiej opisuje Koenigsau termin „kolonia”. Wewnątrz pentagramu znajdował się znakomicie uporządkowany niemiecki świat, a to, co na zewnątrz, było dla mieszkańców Koenigsau obcą, cudzoziemską rzeczywistością. A przecież działo się to w XVIII/XIX wieku!

Idealne miasto mogło mieć również kształt kwadratu, jako że ten jest całkowicie symetryczny i daje się podzielić na cztery części, również symetryczne. W praktyce budowy miast kwadrat pojawia się w formie figury wpisanej w okrąg. A zatem kwadrat nie jest alternatywą dla świętego okręgu proto-miast; jest on raczej rozszerzeniem tego ostatniego. Biorąc pod uwagę, że domy epoki eneolitycznej były zorientowane w stronę słońca, można wysnuć konkluzję, iż wpisany w koło kwadrat domu stanowi analogię do kwadratu starożytnego proto-miasta, który także wpisywał się w koło. W przypadku Rzymu, doniesienia są sprzeczne. W biografii Romulusa Plutarch pisze o okręgu, nakreślonym wyoraną bruzdą, w którego środku założony został Rzym. Inne źródła, na przykład dzieło Dionizjusza z Halikarnasu, mówią o kwadratowym kształcie „pierwotnego pola” i o Roma quadrata. Ukraińscy naukowcy badający kulturę trypolską i znany węgierski specjalista od mitologii śródziemnomorskich, Karol Kerenyi, omawiają zagadnienie koła i kwadratu w mandali – świętym elemencie architektonicznym z owych czasów: „W starożytnej Italii i na buddyjskim Wschodzie, jedynym kształtem podstawy, zdolnym stanowić fundament budynku i dźwigać jego ciężar, jest koło i kwadrat o wspólnym środku. Każdy mikroświat – miasto czy świątynia – jest superstrukturą nabudowaną na takim właśnie fundamencie, jako że ten jest podstawą zarówno dla makrokosmosu wszechświata, jak i dla mikrokosmosu istoty ludzkiej”.

Jednocześnie kwadrat pozwala na zawarcie w jednym mieście czterech różnych, ale równocennych segmentów czy bloków. Taka jest struktura miasta miast – Jerozolimy, a także Lwowa: w istocie są to kwadraty podzielone na cztery równe części o tym samym kształcie. Każda ze składowych ma swoje własne święte sub-centrum – swoją własną świątynię. W Jerozolimie mamy dzielnice: hebrajską, ormiańską, arabską – muzułmańską i arabską – chrześcijańską. Lwów natomiast składał się z kwartałów: łacińskiego, żydowskiego, rusińskiego i ormiańskiego, z przynależnymi świątyniami: Katedrą Łacińską, synagogą „Złota Róża”, Cerkwią Uspieńską (Wołoską) i katedrą ormiańską pw. Wniebowzięcia NMP. Z czasem centra uległy zmianom, ale podział na kwartały pozostał[10].

A zatem miasto, inaczej niż przestrzeń wiejska, zorientowane było na złączenie w jedną całość z góry przewidywalnej różnorodności, ochronę tej różnorodności, a nawet jej pielęgnowanie. Umiejscowienie zaś wszystkich kwartałów miasta w jednakowej odległości od jego centrum stawiało poszczególne wspólnoty etniczne i religijne na równi z innymi.

Podczas, gdy mieszkańców wsi w znacznym stopniu łączyły relacje rodzinne, populacja miasta była zawsze heterogenna. Miasto powoływało do życia wspólnoty kształtowane przez prawo, wieś – przez więzy krwi.

Określona przestrzeń, w której miało zostać zbudowane miasto, zawsze miała swoje centrum. Centrum to w epoce mitologicznej musiało być miejscem świętym (z reguły dokonywał się tam święty akt, „wydarzenie poprzedzające”, uprzednie w stosunku do założenia miasta). W Jerozolimie była to świątynia (później świątynia Boga), a w Mekce – Kaaba. W Poczajowie, Podkamieniu i Koczawinie centrum stanowiło miejsce cudownego objawienia się Matki Bożej. Na pamiątkę niezwykłych wydarzeń miejsca te znaczono wieżami i kopułami świętych budowli: Ławry Poczajowskiej, monasteru w Podkamieniu czy katedry w Koczawinie.

Centrum mogło mieć także charakter religijny, stanowiąc miejsce sprawowania rytuałów i litugii dla upamiętnienia świętego wydarzenia. Zazwyczaj mieściły się tam najważniejsze świątynie, a zatem i siedziby najwyższych hierarchów duchownych. Takim miastem był nie tylko Rzym, ale i Lwów, z główną katedrą Kościoła katolickiego obrządku bizantyjsko-ukraińskiego – katedrą św. Jerzego, rezydencją archieparchów Ormiańskiego Kościoła Apostolskiego (Kościoła gregoriańskiego), a potem Kościoła katolickiego obrządku ormiańskiego, i główną katedrą Kościoła rzymskokatolickiego. Był nim i Jazłowiec – dawna siedziba eparchów Ormiańskiego Kościoła Apostolskiego[11]. Do takich miast należał wreszcie Bełz, do 1944 roku siedziba wpływowej dynastii chasydzkiej, założonej przez cadyka Szaloma Rokeacha (1779-1855), który założył tam szkołę duchową – beit midrasz – centrum duchowe tysięcy galicyjskich chasydów.

Centrum mogła być ponadto siedziba autorytetu świeckiego, również objętego boskim błogosławieństwem. Tego rodzaju centrami były niegdysiejsze stolice – Czerwień, Bełz, Przemyśl, Dźwinogród, Halicz, Włodzimierz, Łuck, Trzebowla i Lwów. W czasach Księstwa Halicko-Wołyńskiego miasta dzieliły się, w zależności od tego, kto sprawował nad nimi zwierzchność, na książęce, będące pod zarządem Kościoła i prywatne.

Ośrodkami władzy przedwcześnie wygasłej halicko-wołyńskiej tradycji książęcej były Chełm, Drohiczyn i Lwów. Halicz i Lwów zaistniały później ponownie, jako siedziby obcych władców. Podczas zmagań węgiersko-habsburskich o tron węgierski w XVIII wieku, na ważny ośrodek wyrosło zakarpackie Mukaczewo. Jako że na tamtejszym zamku potajemnie przechowywano koronę św. Stefana, Mukaczewo stało się centrum i symbolem oporu tych, którzy lojalnie trwali przy koronie węgierskiej.

Miasta bywały również ośrodkami panowania pomniejszych władców. Bojarzy Rusi Halicko-Wołyńskiej i magnaci Rzeczypospolitej nie tylko przekształcali swoje siedziby w miasta, ale czynili je również miastami prywatnymi, jak w przypadku Żółkwi. Materialnymi świadectwami takich ośrodków władzy były dominujące nad miastami zamki, fortece czy pałace.

Poza autorytetem uosobionym przez władcę, istniały inne formy władzy, na przykład władza sądownicza. Z rozsądzających szlacheckie spory sejmików słynęła choćby Sądowa Wisznia.

W czasach bardziej demokratycznych, na mocy prawa magdeburskiego władzę w miastach przejęły rady miejskie. Materialnym symbolem ich rządów był oczywiście ratusz – od pewnego momentu obecny w każdym mieście i dominujący nad nim. W tradycji galicyjskiej, żadne miasto nie mogło się obejść bez ratusza.

Obok stratyfikacji horyzontalnej miasta, zorientowanej na jego punkt centralny, występowało również rozwarstwienie wertykalne. Jak wcześniej wspomniałem, miasta były przede wszystkim zorientowane ku niebu, następnie w stronę zamku, a dopiero potem rozprzestrzeniały się wzdłuż szlaków handlowych, jak gwiazdy o licznych ramionach. A zatem ewolucja przebiegała od świętego kręgu w stronę wpisanego weń kwadratu, uzgodnionego z ruchem Słońca po nieboskłonie, potem następowało przejście do kwadratu podzielonego na kwartały, żeby nareszcie, po skruszeniu murów obronnych, miasto mogło przerodzić się w wieloramienną gwiazdę.

W dobie renesansu pojawiło się ciekawe zjawisko urbanistyczne – koncepcja la città ideale (miasta idealnego) o przestrzeni perfekcyjnie dostosowanej zarówno do codziennego życia, jak i do celów obronnych. Miasta idealne budowano de novo, w oparciu o projekty stworzone przez zawodowych architektów. Plan takiego założenia miał odzwierciedlać wizję idealnie skonstruowanego miasta, o strukturze korespondującej z poglądami XVI- i XVIII-wiecznych humanistów i racjonalistów, aspirujących do wprowadzenia w całym świecie porządku, harmonii i piękna. Zazwyczaj tylko najbogatsi możnowładcy swoich czasów rozważali i próbowali realizować tak ambitne plany. „Miasta idealne” budowano nie tylko we Włoszech, ale i w Galicji (za przykład mogą posłużyć Żółkiew czy Zamość)[12].

Z upływem czasu ewolucja racjonalnego podejścia do urbanistyki doprowadziła do nadmiernego skupienia się na doskonałości geometrycznej, a w końcu do „tyranii kąta prostego” (Zbigniew Herbert, Barbarzyńca w ogrodzie).

Dopiero pod koniec XIX stulecia nastąpił nawrót do bardziej swobodnych, nawet chaotycznych działań urbanistycznych i do budownictwa planowanego zgodnie z zupełnie innymi zasadami.

Pionowa stratyfikacja przestrzeni miejskiej była zawsze bardzo istotna. Zawsze istniały obszary, uważane za bardziej wytworne czy bardziej światowe, i te uznawane za gorsze – wierzchołek, środek i dno. We wspominanej już przeze mnie mykeńskiej osadzie Malthi-Dorion, ten podział jest łatwo dostrzegalny i maksymalnie rygorystyczny. W starożytnych greckich osiedlach w typie Akropolu (na przykład Emporio at Hiossos z czasów Homera – VIII w. p.n.e.), centra – wierzchołki wzgórz – mieściły ufortyfikowany akropol, gdzie znajdowała się zasadniczo tylko świątynia, natomiast kwartały mieszkalne i różne budynki pomocnicze mieściły się u stóp wzgórza. Terytorium akropolu było święte i obłożone tabu, jako grecki temen[13]. Dlatego właśnie ateński Akropol nie był wzgórzem wyłącznie w sensie fizycznym, był także świętym „wierzchołkiem”.

Rozwarstwienie wertykalne Lwowa objawia się podziałem na wzgórze Wysokiego Zamku (środek ciężkości przesunął się później na Ratusz), „miasto wewnątrz murów” i „miasto poza murami”. Władimir Toporow, który wyróżnił podobny trójpodział Wilna, interpretuje takie zróżnicowanie przestrzeni przez związek każdej ze sfer ze swoim własnym „mitycznym” zwierzęciem – bykiem, wilkiem i wężem. Najwyższe litewskie bóstwo, Perkun, to byk (jak Baal, Zeus, Jowisz, Perun, itp.), a wąż reprezentuje chtoniczne wcielenie wszystkich sił zła – Smoka (Smok Wawelski w Krakowie, smok Hałycz w Haliczu itp.). Nie przez przypadek Wysoki Zamek mieści się na szczycie wzgórza, podczas gdy obrzeża miasta – na podmokłych brzegach rzeki Połtawy. Kiedy wnętrze miasta, a zwłaszcza jego część na szczycie wzgórza, rządzi się prawami nadanymi przez naczelne bóstwo czy władcę, miasto poza murami obronnymi osuwa się w chaos albo też poddaje się pod władzę Smoka. Wyjście poza obręb murów miejskich oznacza nie tylko utratę ochrony ze strony świętych sił czy panującego władcy oraz obniżenie statusu, jest to także wkroczenie w nieuporządkowany, nieznający litery prawa świat. Takie rozumowanie kryło się za jedną z najgorszych kar, stosowanych w średniowieczu – wygnaniem z miasta (banicją). Wystarczy tylko przywołać liczne mity o Smokach, żyjących w pobliżu miast i żądających corocznego krwawego haraczu z młodych mężczyzn i kobiet. Na zewnątrz uporządkowanego „miasta wśród murów” na ludzi oczekiwała niezmiennie groza.

Jedną z form „miasta poza murami” jest miasto piekielne: miasto katakumb, kanałów ściekowych, miejska dżungla czy miasto pod ziemią. Mitologiczny Smok u Bohdana-Ihora Antonycza przemienia się w Lewiatana, żeby w końcu stać się miejscowym włóczęgą i chuliganem.

Żyją w głębinach miasta, jak z ludowych baśni,

Wieloryby, delfiny, trytony

W wodach gęstych i czarnych jak dziegieć,

W straszliwych piwnicach, obok setek

Urojonych paproci, gryfów, komet, dzwonów,

Zanurzonych w wodzie.[14]

W wizji Antonycza „dno” miasta zmienia się w ściek.

Natomiast u Brunona Schulza sanktuarium na szczycie przybiera postać zakurzonego miejskiego poddasza, a w roli kapłana – heretyckiego badacza Księgi Prawa – pisarz obsadza swojego ojca. Naczelne bóstwa zaś kurczą się do postaci dziwacznych ptaszysk, mieszkających na poddaszu jego domu w Drohobyczu: „I usłyszeliśmy, jak duch weń wstąpił, jak podnosi się z łóżka, długi i rosnący gniewem proroczym, dławiąc się hałaśliwymi słowy, które wyrzucał jak mitralieza. Słyszeliśmy łomot walki i jęk ojca, jęk tytana ze złamanym biodrem, który jeszcze urąga. (…) Czasem wdrapywał się na karnisz i przybierał nieruchomą pozę symetrycznie do wielkiego wypchanego sępa, który po drugiej stronie okna zawieszony był na ścianie. W tej nieruchomej, przykucniętej pozie, z wzrokiem zamglonym i z miną chytrze uśmiechniętą trwał godzinami, ażeby z nagła przy czyimś wejściu zatrzepotać rękoma jak skrzydłami i zapiać jak kogut. Przestaliśmy zwracać uwagę na te dziwactwa…” (Schulz, Nawiedzenie[15]).Kryptyczna Ulica Krokodyli w Drohobyczu z opowieści Schulza, odpowiada jednocześnie „miastu poza murami” i jego piekielnemu „dnu”: „Mój ojciec przechowywał w dolnej szufladzie swego głębokiego biurka starą i piękną mapę naszego miasta. (…) Na tym planie, wykonanym w stylu barokowych prospektów, okolica Ulicy Krokodylej świeciła pustą bielą, jaką na kartach geograficznych zwykło się oznaczać okolice podbiegunowe, krainy niezbadane i niepewnej egzystencji. (…) Widocznie kartograf wzbraniał się uznać przynależność tej dzielnicy do zespołu miasta i zastrzeżenie swe wyraził w tym odrębnym i postponującym wykonaniu. Aby zrozumieć tę rezerwę, musimy już teraz zwrócić uwagę na dwuznaczny i wątpliwy charakter tej dzielnicy, tak bardzo odbiegający od zasadniczego tonu całego miasta. (…) Rdzenni mieszkańcy miasta trzymali się z dala od tej okolicy, zamieszkiwanej przez szumowiny, przez gmin, przez kreatury bez charakteru, bez gęstości, przez istną lichotę moralną, tę tandetną odmianę człowieka, która rodzi się w takich efemerycznych środowiskach. Ale w dniach upadku, w godzinach niskiej pokusy zdarzało się, że ten lub ów z mieszkańców miasta zabłąkiwał się na wpół przypadkiem w tę wątpliwą dzielnicę. Najlepsi nie byli czasem wolni od pokusy dobrowolnej degradacji, zniwelowania granic i hierarchii, pławienia się w tym płytkim błocie wspólnoty, łatwej intymności, brudnego zmieszania. Dzielnica ta była eldoradem takich dezerterów moralnych, takich zbiegów spod sztandaru godności własnej” (Schulz, Ulica Krokodyli[16]).

Tymczasem środkowy poziom miasta przyjmuje klasyczną postać rynku z ratuszem – świadków szalejących wichrów historii; do dziś jest to główna cecha miast Galicji. Jeszcze raz oddajmy głos Schulzowi: „[Wichura] ogołacała place, zostawiała za sobą na ulicach białą pustkę, zamiatała całe połacie rynku do czysta. Ledwie tu i ówdzie giął się pod nią i trzepotał, uczepiony węgła domu, samotny człowiek. Cały plac rynkowy zdawał się wybrzuszać i lśnić pustą łysiną pod jej potężnymi przelotami. (…) Dachy stały pod tymi niebami czarne i krzywe, pełne niecierpliwości i oczekiwania. Te, w które wstąpił wicher, wstawały w natchnieniu, przerastały sąsiednie domy i prorokowały pod rozwichrzonym niebem. Potem opadały i gasły nie mogąc dłużej zatrzymać potężnego tchu, który leciał dalej i napełniał cały przestwór zgiełkiem i przerażeniem” (Schulz, Wichura[17]).

Jeśli spojrzeć na miasto jako na tekst semantyczny (Toporow), staje się jasne, że każdy jego poziom i kwartał ma swoją unikalną semantykę i swoją funkcję. W królewskich czasach Lwowa, Wysoki Zamek pełnił zarówno funkcję magiczną, jak i sądową, miasto środkowe wypełniało funkcje magiczne i religijne, a obszar przylegający do murów miejskich miał znaczenie ekonomiczne. Taki trójpodział przestrzeni miejskiej nie był oczywiście przesadnie ostry, ale nawet w owych czasach odzwierciedlał odwieczne rozwarstwienie społeczeństwa na kler, żołnierzy i zwykły lud.

Nie mniej ważne od wyboru miejsca pod budowę miasta, zakreślania jego obszaru, procesu jego horyzontalnej i wertykalnej stratyfikacji, było nadanie mu nazwy. Miasto potrzebuje nazwy tak samo jak noworodek, któremu imię pozwala w pełni zaistnieć w świecie. Przy wyborze imienia dziecka snuto rozważania nad dziedzictwem przeszłości, teraźniejszością i przyszłością nowo narodzonego; podobnie nazwa miasta często odwołuje się do „wydarzenia poprzedzającego”, „pierwotnego mitu”, okoliczności założenia, celu, w jakim zostało zbudowane, czy jego przewidywanej przyszłości.

Bardzo stara semantycznie jest nazwa „Halicz”. Niewątpliwie widzimy w niej odniesienie do mitu o założeniu tego miasta: opowieść o smoku Hałyczu przetrwała do naszych czasów razem z odwołaniami do mitologicznego czy na poły historycznego bohatera, który pokonał Smoka. Obecnie w herbie Halicza znajduje się kawka, która może wywodzić się od latającego gada. W ukraińskim bestiarium kawka (ukraińska halka) do dziś uważana jest za złego ptaka, zwiastuna niedoli i nieszczęścia. Możliwe, że obecne znaczenie tego symbolu wynika z jego rodowodu.

Interesująca jest semantyka nazwy „Lwów”. Przede wszystkim zawiera odwołanie do założyciela miasta, księcia Daniela Halickiego. Imię tego władcy odsyła nas do proroka Daniela i jego cudownego ocalenia z jaskini pełnej lwów, które to ocalenie zawdzięczał swojej wierze (Dan 6). Zatem lwy są nieledwie fundamentem historii proroka Daniela i towarzyszą mu w ikonografii. Jednocześnie literatura chrześcijańska, w szczególności Fizjolog[18], traktuje lwa jako uosobienie Jezusa Chrystusa (Physiológos, 128-136). Zaistnienie tego znaku semantycznego w czasach wciąż pełnych pogaństwa i zażartych debat religijnych było bardzo ważne, zwłaszcza ze względu na kontakty księcia Daniela ze Stolicą Apostolską. Kolejna warstwa semantyczna to znaczenie lwa jako emblematu zarówno nowego miasta, jak i całej Rusi. W tym sensie imię syna księcia Daniela – Lew – leży niemal na przecięciu różnych odniesień semantycznych. W godle Rusi, lew zastąpił inny symbol tej ziemi – smoka Hałycza. Ale w semantyce Lwowa jest obecny również mitologiczny Smok (a zatem „pierwotny mit”) – święty Jerzy, który pokonał Smoka, jest patronem zarówno miasta, jak i katedry greckokatolickiej. Trudno też nie zauważyć, że lew stał się ważnym symbolem heraldycznym w całej okolicy – mają go w herbach Peczeniżyn, Strzeliska Nowe, Zabłotów, Berehowe, Wojniłów, Grzymałów, Bolechów, Ottynia, Sukhostik, Gliniany, Tłuste i wiele innych miast, co wskazuje na szerokie rozpowszechnienie tego znaku. Już podczas bitwy pod Grunwaldem w roku 1410, na niebieskiej fladze oddziału lwowskiego widniał złoty lew, opierający się o skałę.

W przypadku Halicza i Lwowa wyraźnie łączą się dwa rodzaje znaków – słowny i wizualny. Nakładają się na siebie semantycznie – nazwa „Halicz” i godło, smok Hałycz (a później być może kawka – halka), oraz nazwa „Lwów” i lew w herbie miasta i w okolicznych herbach. Rozważając te warstwy semantyczne, można wysnuć konkluzję, że zakładając i nazywając nowe miasto oraz własnego syna i spadkobiercę imieniem „Lew”, Daniel Halicki stworzył alternatywę dla dawnej stolicy – Halicza, który sobie podporządkował (smok Hałycz) i dla pierwotnej religii (Lew-Chrystus kontra smok Hałycz), która w tym czasie wciąż jeszcze nie zanikła, i za której czasów Halicz przeżywał swój największy rozkwit. W ten sposób Daniel Halicki ustanowił swoją władzę (heraldyczny lew), dynastię (syn Lew Danielowicz) i wprowadził świętego patrona (Daniela, który nie uległ lwom).

W późniejszych czasach, przy nazywaniu miast założyciele kierowali się innymi przesłankami. Często próbowali w ten sposób upamiętnić własne imię lub imię ukochanej osoby (Stanisławów, Krystynopol). Razem z imieniem miasto otrzymywało również herb założyciela: Stanisławów, Krystynopol, Brody, Sokołówka, Jabłonów, Horodenka, Tyśmienica, Peczeniżyn, Suchostaw, Bodzanów, Złotniki i inne miasta miały za swoje godła herb Potockich – Pilawa; Tarnopol, Zawałów i Tołte – herb Tarnowskich – Leliwa; Rożniatów i Obertyn pieczętowały się herbem Skarbków – Abdank; w końcu Mosty Wielkie i Toporów używały herbu rodziny Tęczyńskich – Topór, itd.

Czasami nazwie przypisywano znaczenie w sposób retrospektywny, jak to było zapewne z Mariampolem i Jezupolem, miastami w pobliżu Stanisławowa. Ludowa etymologia tych nazw odwołuje się do cudownego ocalenia mieszkańca czy założyciela miasta z wód Dniestru (tonący w rozpaczy zakrzyknął „Jezus Maria”). I wtedy w herbach tych miast, odróżniających je od wszystkich innych, pojawiły się przedstawienia patronów: Jezusa i Maryi. W ten sposób miasto zyskuje kolejny atrybut – świętego patrona. Maryja jest jedną z najpopularniejszych patronek: pojawia się w herbie Mariampola, Bukaczowców, Złoczowa, Łopatyna, Poczajowa i Kutkorza. Archanioł Michał występuje w herbach nieco rzadziej – w Zawałowie, Janowie (tu z wszechobecnym smokiem) i w Skolu. W końcu herby Zbaraża, Białego Kamienia i Kamieńca Podolskiego dumnie prezentują świętego Jerzego, walczącego z wszędobylskim, starożytnym Smokiem.

Tym sposobem miasto powstawało nie tylko jako niepowtarzalny, żyjący świat, ulegało również uosobieniu – otrzymywało nazwę, patrona i godło. Co więcej, miasta mają również płeć – ich nazwy bywają rodzaju męskiego, żeńskiego i nijakiego. Nie każde z nich zasługuje na miano równie zaszczytne, jak mama Roma, ale każde ma swój niepowtarzalny charakter, ducha czy nawet duszę i jeszcze to coś nieuchwytnego, co zwykliśmy nazywać genius loci.

tłum. Agnieszka Iwona Witek

Taras Woźniak


[1] Mista i muzy, z tomu Rotacii (1938), tłum. A. I. Witek.

[2] Zob. np. Ps. 24(23), 3 (przyp. tłum.).

[3] Tłum. A. I. Witek.

[4] Tłum. Aleksander Wat. PIW, Warszawa 1963, wyd. I, str. 55-56.

[5] Czwarty z kolei cadyk z bełskiej dynastii, Aharon Rokeach (1926-1957), w 1944 r. dotarł do Palestyny, gdzie w mieście Tel Aviv odbudował dynastię. Obecny, piąty Belzer Rebbe, Yissachar Dov Rokeach (II), urodzony w 1948 r. w Izraelu, mieszka w Jerozolimie (przyp. tłum.).

[6] Źródła historyczne nie są zgodne co do istnienia w Jazłowcu eparchii Ormiańskiego Kościoła Apostolskiego. Obejmująca te tereny eparchia została założona w XIV wieku we Lwowie. 24 października 1630 roku eparcha (biskup) Mikołaj Torosowicz złożył publicznie we Lwowie katolickie wyznanie wiary (w 1635 roku powtórzył je przed papieżem Urbanem VII), dając tym samym początek unickiemu Kościołowi katolickiemu obrządku ormiańskiego. Upadek Jazłowca wiąże się w znacznym stopniu z najazdem tureckim (1671) (przyp. tłum.).

[7] Kultura trypolska – kultura archeologiczna reprezentująca apogeum rozwoju kultur eneolitycznych w Europie, rozwijająca się w IV-II tysiącleciu p.n.e. na terenach obecnej Bułgarii, Rumunii, Mołdawii i zachodniej Ukrainy (przyp. tłum.).

[8] W pobliżu wioski Dorion (Dorio) w prefekturze Mesenia (Peloponez) (przyp. tłum.).

[9] Niemiecka wieś katolicka Koenigsau istniała w latach 1783-1940 (zob.http://www.koenigsau-galizien.de/index_pl.html) (przyp. tłum.).

[10] Powyższy podział miasta został zmodyfikowany w 1871 roku, kiedy wprowadzono nowy podział miasta na kwartały. Obecnie Lwów dzieli się administracyjnie na sześć dzielnic: Halicką, Zalizniczną, Łyczakowską, Sychów, Frankowską i Szewczenkowską (przyp. tłum.).

[11] Zob. przypis 6.

[12] Aczkolwiek koncepcja „miasta idealnego” pojawiła się w epoce renesansu, podobne miasta budowano również w czasach późniejszych (barok, oświecenie, XIX w.), zmieniały się tylko wyznaczniki estetyczne i praktyczne miasta-ideału. Dwudziestowieczne, modernistyczne miasta projektowane od podstaw to na przykład Brasilia czy indyjskie Czandigarh (przyp. tłum.).

[13] Temen – termin sumeryjski, oznaczający „kołek podpierający” (ang. foundation peg) albo w sensie fizycznym, jako element wspierający budowlę, stawiany na początku budowy, albo jako odpowiednik axis mundi (środek świata, oś łącząca niebiosa z ziemią, wyobrażana jako góra kosmiczna, drzewo kosmiczne, filar, kolumna lub słup). Bywa z nim mylone greckie pojęcie temenos, oznaczające „świętą dzielnicę” czy „świętą strefę” (ang. holy precinct) (przyp. tłum.).

[14] Surmy ostannowo dnia, z tomu Rotacii (1938), tłum. A. I. Witek

[15] Bruno Schulz Sklepy cynamonowe (1933). Ze zbiorów „Wirtualnej Biblioteki Literatury Polskiej” Instytutu Filologii Polskiej Uniwersytetu Gdańskiego (univ.gda.pl/~literat/).

[16] Zob. przypis 15.

[17] Zob. przypis 15.

[18] Physiológos – wczesnochrześcijański anonimowy tekst grecki, powstały prawdopodobnie w Aleksandrii w II-IV w. n.e. Stanowi swoiste bestiarium i źródło chrześcijańskiej symboliki przyrodniczej (przyp. tłum.).

Kultura Enter
2008/09 nr 02