Z Markiem Bieńczykiem rozmawia Artur Z. Kowalski

Artur Z. Kowalski: 9 maja 2025 r. Francja podpisała z Polską w Nancy traktat o wzmocnionej współpracy i przyjaźni; jak dotąd tak silny sojusz łączył Francję jedynie z Niemcami. Chciałbym zapytać Pana, jako romanistę, znawcę nowożytnej i współczesnej kultury francuskiej: jakie miejsce zajmuje Polska i nasza część Europy w życiu intelektualnym i politycznym Francji? Pytam o to także w kontekście wydanego w ubiegłym roku przez Agorę wyboru publicystyki politycznej Alberta Camusa, w którym to wyborze daje o sobie znać zainteresowanie autora sprawami Europy Środkowo-Wschodniej, zwłaszcza wydarzeniami 1956 r. w Polsce i na Węgrzech.

Marek Bieńczyk: Moja odpowiedź nie będzie całkiem politologiczna, bo to nie moja dziedzina. Zacznę od tego: przypominam sobie chwilę, kiedy w 2015 r. do Paryża przyjechał nasz ówczesny prezydent, Bronisław Komorowski. Byłem wtedy we Francji i oglądałem transmisję tego wydarzenia w miejscowej telewizji; już sam jej fakt był zadziwiający, że na pierwszym programie, że na żywo, że w ogóle. Było to albo już po albo tuż przed wyborem francuskiej firmy Airbus Helicopters, jako dostawcy bojowych śmigłowców Caracal do Polski. Prezydenta przyjmowano z niesamowitą pompą, ze wszystkimi honorami, czerwonym dywanem itd. Komentarze francuskich dziennikarzy były entuzjastyczne: że oto nawiązujemy do tradycji dobrych relacji polsko-francuskich i spotykamy się na takim ważnym polu dla przyszłości Europy i jej bezpieczeństwa, jakim są wspólne zbrojenia. Wiadomo, co niedługo potem się wydarzyło – Polska odstąpiła w 2016 r. od tej umowy. Dla mnie jako polskiego romanisty, czyli kogoś, kto siłą rzeczy chciałby widzieć synergię obu krajów, był to też, że tak powiem, prywatny cios, kompletnie niepojęty i w zasadzie do dzisiaj – jeśli się nie mylę – zerwanie tamtego kontraktu odbija się czkawką na polskim systemie obronnym. Rozluźnienie współpracy, osłabionej jeszcze w tamtym czasie uwiądem Trójkąta Weimarskiego, przeszło obecnie do historii, przynajmniej na pewien czas, czego najnowszym dowodem jest podpisanie przez Macrona i Tuska owego paktu o intensywnej współpracy. Mowa jest także o rozpięciu parasola atomowego nad Europą (w tym nad Polską). Być może na tym etapie jest to deklaracja mocno na wyrost. No ale z drugiej strony jak długo może to cieszyć, skoro wiadomo, co się stało w Polsce po 1 czerwca i prawdopodobnie znowu wektor współpracy międzynarodowej się przesunie, czy nawet mocno powróci tam, gdzie był niedawno, czyli wybitnie w stronę Stanów Zjednoczonych, czy raczej w stronę trumpizmu, a nie jest to to samo. Za dwa lata, jeśli do władzy powróci PIS, ta umowa stanie się czysto papierowa, nawet jeśli nowym francuskim prezydentem będzie ktoś od Macrona. A jeśli będzie nim, dajmy na to, Bardella, tym bardziej. To falowanie emocji wewnątrzkrajowych, nie tylko w Polsce – lecz u nas wyjątkowo intensywne – jest zresztą niebywałe; polityka zagraniczna jako efekt aktualnej sytuacji wewnętrznej, zmian u władzy, stała się całkowicie niestabilna, jej jako taka ciągłość została zerwana. To jest codzienny rollercoaster, którego kołem zamachowym stały się tweety itp. Trzeba powiedzieć, że Macron, który ma bardzo trudną sytuację wewnętrzną i jest wewnątrz Francji mocno na cenzurowanym, znienawidzony przez dużą część społeczeństwa tak jak u nas Tusk (no, prawie jak Tusk – ta część Polaków, a zwłaszcza polityków, która Tuska nienawidzi, nienawidzi go bardziej niż Putina), w obszarze polityki międzynarodowej może się „odkuć” za swoje porażki i słabość wewnętrzną. Niewątpliwie znalazł on tutaj przestrzeń, żeby udowodnić swoją siłę, swoją sprawczość jako prezydenta Francji i Francji samej jako kraju, któremu przewodzi. I umie to robić. To nie jest we Francji przyjmowane nazbyt entuzjastycznie, czy też obojętnie; proeuropejskość i proukraińskość Francji jest chybotliwa. Kiedy zaczęła się inwazja na Krym, słyszałem z ust przyjaciół socjalistów, goszystów również, że faszyści ukraińscy rządzą w Kijowie i był to pretekst do próby jakiegoś usprawiedliwiania Rosji. Ale paradoksem jest, że Francja, która na początku inwazji rosyjskiej uchodziła za mocno ostrożną we wspieraniu Ukrainy – i od polskiego rządu dostawała tradycyjnie po głowie (antyfrancuskość polskiej prawicy nie jest tak spektakularna, jak antyniemieckość, ale również bardzo silna, tyle że podszyta innymi niż antyniemieckość fantazmatami), dzisiaj prowadzi politykę jednoznacznie proukraińską, tym bardziej, że odwieczna antyamerykańskość nabrała nowego wigoru pod dojściu Trumpa do władzy, podczas gdy u nas nawet na poziomie dyplomatycznym nie jest ona przejrzysta, w dodatku ciężko zarażona Wołyniem, nie mówiąc o narastających silnych nastrojach antyukraińskich u „zwykłych” Polaków.

Czytałem właśnie sprawozdanie znanego francuskiego pisarza Emmanuela Carrère’a, który towarzyszył Macronowi w spotkaniu G-7 w Kanadzie miesiąc temu. Potwierdza on to, co sugerowały wcześniejsze wypowiedzi prezydenta. To mianowicie, że Macron ma poczucie, że świat wkroczył ponownie w czas tragiczny. Nie dramatyczny, lecz tragiczny, wedle estetycznej definicji tragedii. Jak wiadomo klasyka francuskiej literatury opiera się na greckim rozumieniu tragiczności. To, co jest najbardziej nawet dramatyczne, należy wyłącznie do codzienności, i jest jeszcze do opanowania. To, co jest tragiczne, należy do przeznaczenia (jak u Racine’a), jest poza kontrolą i jest nieubłagane. Tylko najlepsi mogą zmierzyć się z nieuchronnością, powstrzymać czas tragiczny. Kimś takim w poczuciu Macrona mógłby być Macron. Nawet jeśli spojrzymy na to ironicznie, nie możemy nie stwierdzić, że jest w takim podejściu jakaś próba wielkości. A nie bieganie, jak w przypadku polskiej polityki, w krótkich gaciach i strzelanie z proc zza węgła.

Francja ma chyba wciąż przeświadczenie o swojej mocarstwowości?

Są w jakimś stopniu mocarstwowi; jeszcze są. Ale zarazem – niczym w syndromie sztokholmskim – mocno uwewnętrznili opowieść o upadku wielkiej Francji, o kresie jej potęgi. Po radykalnie prawicowej stronie rozwinęło się poczucie „melancholii francuskiej” – jak brzmi tytuł jednej z książek Érica Zemmoura. Melancholii po zaniku wielkiej Francji i po zaniku francuskości w samej Francji; melancholia ta przenosi się coraz bardziej ku centrum. Kolejny paradoks jest wszak taki, że obecnie Francja przydaje sobie, dzięki polityce zagranicznej Macrona, wrażenie mocarstwowości – tyle że to nikogo z opozycji (ani prawicy lepenowskiej, ani lewicy melenchonowskej) nie porusza. Pan pyta o miejsce Polski w refleksji francuskiej; ta istotność Polski jest raczej naszą odwieczną projekcją. Stanowimy jakąś wartość dla nich, ale raczej zbiorową, jako fragment Europy Środkowej, niż egzystencji indywidualnej. Trzeba wszakże dodać, że oczywiście śledzi się sukcesy ekonomiczne Polski. Spotykałem się zarówno we Francji jak i innych krajach Zachodu z poglądem, że czas przenieść biznes do Polski, bo w ich krajach nie bardzo to idzie – było to mówione całkiem serio. Natomiast gdyby się trochę cofnąć w czasie, to bym powiedział, że takie istotne miejsce Polski jest tylko i wyłącznie miejscem w świadomości niektórych intelektualistów, ale nie w świadomości zbiorowej. Najmocniejsze takie współ-bycie z Polską we Francji zdarzyło się w 1980 r. Pomoc francuska dla „Solidarności”, a potem dla podziemia, szła daleko i była mocno zaawansowana. Wiązała się w jakiejś mierze z odczytaniem polskiej rewolucji solidarnościowej jako rewolucji robotniczej. Największe poparcie przychodziło ze strony ugrupowań anarchistyczno-trockistowskich, Francji goszystowskiej. Pamiętam drukarzy z Bordeaux, którzy mówili mi: „byliście naszą ostatnią nadzieją” – mieli na myśli: nadzieją na rewolucję robotniczą. Oni, w dużym skrócie mówiąc, widzieli w buncie „Solidarności” bunt klasowy. Pamiętam, że kiedy tutaj przyjeżdżali – ci intelektualiści trockistowscy, a właściwie post-trockistowscy, różnej maści, ale nie utożsamiający się z oficjalną lewicą francuską, ani z komunistami ani z socjalistami – i pytali się, jaki jest mój ideał przyszłej Polski wyzwolonej spod jarzma sowieckiego, a ja im odpowiadałem: „demokracja parlamentarna”, to oznaczało właściwie kres przyjaźni i gdyby nie to, że byliśmy zaprzyjaźnieni prywatnie mieszkaliśmy i gotowaliśmy razem, to mogło by nastąpić zerwanie kontaktów. Albo na przykład mówili mi: „no dobrze, studiujesz, ale dlaczego nie pójdziesz do fabryki popracować i tam szerzyć dojrzałą świadomość klasową”? Dla nich dość szybko ważniejszym punktem odniesienia stała się „Solidarność Walcząca”, a nie „Solidarność” Lecha Wałęsy. Znałem wówczas Jadwigę Staniszkis i oni chcieli do niej jeździć na rozmowy. Znanym był fakt, że była ona od początku bardzo krytyczna w stosunku do Wałęsy. Jeździliśmy do niej rozmawiać i im się podobało to, że ona dostrzegała, że tej rewolucji, jednak oddolnej, „czapę” dawali intelektualiści, a była to „czapa”, która też potrafiła przykryć dążenia czysto społeczne, robotnicze. Staniszkis podczas tych rozmów mówiła – pamiętam, bo dla mnie było to szokiem – że Wałęsa to „głupek”. Było to całkiem świeżo po powstaniu „Solidarności” i dla nas był on wówczas bożyszczem. Podsumowując: to był taki moment szczególnego zbliżenia się właściwie całej francuskiej klasy politycznej do Polaków– z różnych przyczyn: socjaliści z Partii Socjalistycznej byli niesieni od paru lat falą antysowiecką (dla nich „Solidarność” była bardziej ruchem wolnościowo-etycznym, a nie ściśle robotniczym), anarchiści marzeniem o nowej rewolucji robotniczej. W tamtym czasie pojawił się istotny tekst Milana Kundery „Zachód porwany, albo tragedia Europy Środkowej” (1983 r.). U nas wywołał rozmaite polemiki, a we Francji wśród intelektualistów był bardzo dobrze przyjęty, przy czym nie w środowisku lewicowym, lecz raczej w środowisku centrowym, a nawet konserwatywnym. Jemu wielką wagę nadał wówczas i zawsze mówił, że to był dla niego tekst fundujący jego sposób myślenia o Europie, Alain Finkielkraut, znany filozof i publicysta, dzisiaj uznawany nie tyle za konserwatystę, co wręcz za reakcjonistę. Wówczas wypromował on mocno tekst Kundery, mówiąc, że on nauczył go myślenia o Europie, zwłaszcza Środkowej, m. in. dlatego że tym spoiwem Europy miało być wspólne dziedzictwo kulturowe i że Kundera nauczył go także, iż „Praska Wiosna” nie była tylko rewolucją, byśmy powiedzieli „antysowiecką”, lecz również, a może przede wszystkim, próbą znalezienia „trzeciej drogi”; jeszcze socjalistyczną, ale mocno opartą na wartościach kulturowych, na tożsamości kulturowej. To kultura, a nie polityka, miała być źródłem wolności, różnorodności, zarazem i praw człowieka. Prawdziwym fundamentem Europy.

Czy uporczywe postulowanie obecności wrażliwości i moralności w polityce – jak to czynił Albert Camus (i spodziewał się, że będzie uznany za utopistę) – ma jakikolwiek sens? I dalej: czy los moralistów w polityce – jak znów w przypadku Camusa, którego odrzuciły i znienawidziły obie strony konfliktu algierskiego w latach 50. XX wieku – jest zawsze marny, a wysiłek daremny? A może po prostu łudzimy się, co do adekwatności zasad moralnych w polityce i żywimy złudzenia co do natury człowieka i jego zachowań społecznych, że mianowicie mogą one stać się lepsze, bardziej racjonalne, bardziej przyzwoite? E. M. Cioran i jego francuscy mistrzowie aforyzmu epoki nowożytnej zapewne odpowiedzieliby twierdząco na to pytanie. Camus także nie miał najlepszego zdania o naturze ludzkiej, był również pesymistą – jednak angażował się w budowę sieci społecznych, walkę ze zniewoleniem i wyzyskiem, uznając że indywidualny odruch sumienia i odwaga działania mają mimo wszystko sens. Które stanowisko (zaangażowanie versus „splendid isolation”) jest Panu bliższe?

Wie Pan, coś mi się wydaje, że to jest pytanie już z innej epoki; i że nie pasuje już ono do dzisiejszych czasów. No ale dobrze. To jest pytanie, na które ja właściwie nie mam odpowiedzi, bo wiadomo, w co gra polityka. Moralność w polityce – o ile w ogóle istniała kiedyś, ale załóżmy, że istniała – istnieć przestała. W zasadzie pytaniem jest to, czy ona naprawdę kiedyś istniała. Z dzisiejszego punktu widzenia nie mamy chyba złudzeń co do tego, że na pewno nie w tym stuleciu, tylko wcześniej, kiedyś – ale i to jest pewnie złudzeniem. Jak widzimy, w obecnej Polsce Mickiewicz, nasz filar etycznego myślenia o polityce, do niczego nam nie służy. To, o co Pan pyta, na przykładzie Francji i jej politycznej historii najnowszej, można by było opowiedzieć przez znany konflikt pomiędzy Sartrem a Camusem. Powiedziałbym, że można by narysować sinusoidę wyznaczającą dominujący bieg francuskiej myśli politycznej (czy też francuskiej polityki, precyzyjniej mówiąc) i pokazującą, że raz na górze jest Camus, a innym razem Sartre. To jest w moim odczuciu taki – być może marginalny – papierek lakmusowy ujawniający przeważające trendy w najnowszej historii politycznej Francji. Wiadomo, że Sartre jakby „przydusił” Camusa zaraz po wojnie. Popularność Sartre’a była fenomenalna, przyciągał on tłumy – np. na ten słynny wykład o egzystencjalizmie jako humanizmie. Tego samego dnia, kiedy miał być wygłoszony, miał także miejsce występ jakiegoś, już nie pamiętam nazwiska, słynnego amerykańskiego aktora czy muzyka – i w efekcie na jego występie były pustki, bo wszyscy poszli na wykład Sartre’a. Polemika z Camusem o stalinizm też nie zrzuciła Sartre’a z piedestału. Nawet 1956 r., który tak wzburzył Camusa, nie był jeszcze punktem zwrotnym dla francuskiej myśli lewicowej, dopiero później nastąpiło rozczarowanie komunizmem realnym. Tak naprawdę i chyba ostatecznie dopiero w 1981 r. W latach 50. przyszła też kwestia Algierii i „trzeciej drogi” Camusowskiej, która oczywiście musiała zostać zdławiona. Bardzo niewiele osób, także intelektualistów, broniło go wówczas. Jednym z nich był młody Jacques Derrida, który też urodził się w Afryce. Camus chyba należał rzeczywiście do takich ostatnich moralistów politycznych, osadzonych w tradycji jeszcze romantycznej, czy może raczej w wyidealizowanej tradycji romantycznej. Miało to wyraźne skutki literackie, ponieważ niektóre jego dzieła podszyte są moralizmem. Jedne były lepsze, inne gorsze. I jak się mnie Pan pyta o te dwie postawy, to oczywiście ja jestem tutaj „camusowy”, a w każdym razie nie jestem „sartrystą”. W latach 70. Camus wziął górę w tej sinusoidzie, o której mówię. Stał się w jakimś sensie „ikoną” ruchów lewicowych, tych oficjalnych, nierewolucyjnych. Podkreślano w tych nurtach, że moralność ma znaczenie, i rozszerzano ją na prawa kobiet, kwestie wolności osobistej, indywidualnej itd. Myślę, że on dostarczał tutaj takiego alibi, że mianowicie można myśleć o polityce na sposób nierewolucyjny, że można myśleć o moralności bez powiązania z rewolucją ludową, że można do niej dojść bez stawiania barykad, ewolucyjnie, bez żadnej przemocy. To myślenie potem wtopiło się w szerszą tradycję postępową, przeszło w myślenie liberalne. No ale Camus nie dożył turbokapitalizmu. Gdyby turbokapitalizm sam się ograniczał, jak samoograniczała się oficjalna lewica zachodnia, bylibyśmy dzisiaj politycznie i historycznie w innym miejscu. A ponieważ jesteśmy obecnie od kilku lat w ostrym kryzysie liberalizmu, Sartre znowu wychodzi w tej mojej hipotetycznej sinusoidzie na górę i jego popularność ponownie rośnie. W latach 70. i 80. ubiegłego wieku, uważanych za liberalne, przeważająca opinia o Sartrze była taka, że „Słowa”, ta jego autobiografia, była arcydziełem, że jego eseje o sztuce i literaturze są także znakomite, natomiast Sartre ideologiczny, interpretujący klasowo Flauberta w opasłej trzytomowej księdze „Idiota w rodzinie”, której nikt nie czytał, Sartre udzielający się publicznie w kwestiach politycznych, jeżdżący jeszcze w latach 60. do ZSRR jest nie do obrony. Jego potępienie interwencji wojsk Układu Warszawskiego w 1968 r. w Czechosłowacji nie było wcale jednoznaczne, w żadnym razie nie było to oskarżenie realnego socjalizmu. Też należy przypomnieć, że później w jego sympatiach Rosję zastąpiły Chiny; on przecież chodził z tą czerwoną książeczką po ulicy, machał nią na lewo i prawo… Ale też można opowiedzieć tę historię przez konflikt Sartre’a z Merleau-Pontym z jednej strony, a z drugiej z Raymondem Aronem. Ale być może jesteśmy teraz u kresu tej spirali. Camus przestaje się liczyć, Sartre zostaje jako ten, kto nie wykluczał koniecznej przemocy. W tej chwili tematem dnia jest przemoc. Wracam do poczucia tragiczności. Przemoc bierze górę; powoli, krok po kroku, zdobywa kolejne przyczółki, kolejnych ludzi. Także tych, którzy z natury nie są przemocowi, lecz ulegają naciskowi, fatalności nacisku. Nie tylko wojny, bo to jasne. Także przemoc wewnętrzna. Wieszanie, wypędzanie, nawalanie. I być może, jeśli sprawy się zaostrzą, trzeba będzie się zdobyć na przemoc przeciwko przemocy.

Zastanawiam się teraz, czy te różnice między dwiema postaciami, które Pan wymienił, wynikały z sympatii politycznych, czy to jest jakaś głębsza różnica, jeśli chodzi o rozumienie polityki i jej sensu. Wydaje mi się, że tak naprawdę, jeżeli ktoś popiera tyranię i dokonuje ekwilibrystyki umysłowej w jej obronie, to generalnie popada też w swoiste rozumienie polityki. Czy były to różnice głębokie, ideowe, czy trochę jak u nas w Polsce dzisiaj, bardziej koteryjno-towarzysko-środowiskowe?

Myślę, że to były głębokie różnice filozoficzne, a nie czysto praktyczne. Okey, wiadomo, że Camus był o wiele od nich przystojniejszy… Sartryści i cały ten krąg wokół czasopisma „Les Temps modernes” napadli na Camusa za jego Mit Syzyfa, widzieli w nim taniego filozofa, nie tyle humanistę, co gumanistę, jak się u nas mawia. Mieszczańskiego humanistę, jak to określał Sartre. Ich zdaniem był on pozbawiony energii rewolucyjnej i targany różnymi przeciwieństwami, hamletyzował do końca. Camus doceniał w jednostce osobowość, jej indywidualną niepowtarzalność i moralność jako jej zdolność podstawową – co jest wyraźne w jego twórczości literackiej, chociażby w Upadku czy nawet w Obcym. Właściwie, myślę, Camus był rousseauistą, dopuszczał jakąś nieredukowalną porcję dobra, istnienie sumienia, jako pierwotnej ludzkiej instancji. Camus zatem widział w każdym człowieku niepowtarzalną osobowość, czego o Sartrze powiedzieć nie można. Co prawda Sartre każdemu przyznaje wybór; każdy może wybierać, ale to wszystko, co w nim jest indywidualne. Różni ich też podejście do relacji międzyludzkich, ich znaczenia i budowania.

Camus twierdził, że polityka ma drugorzędne znaczenie, im mniej wtrąca się w nasze życie, tym więcej mamy przestrzeni dla swojego rozwoju i starań o pomyślność naszą i naszych rodzin. Ale czy w takim razie nie popadał on w sprzeczność, bo przecież w demokracji czymś nieodzownym jest aktywność obywatelska, mieszanie się do polityki, rozpolitykowanie, a nie odsuwanie jej jak najdalej od nas i naszego życia? Czym polityka była w takim razie dla Camusa?

Terytorium sprawdzania człowieka. Ostatecznie Camus pojmował dość tradycyjnie rolę intelektualisty, jako kogoś, kto się wypowiada w kwestiach społecznych, daje głos, wyraża opinię. Camus robił to bardzo często, tak pojmował swoją rolę, uważał natomiast, że nie jest jego rolą wchodzenie bezpośrednio w politykę, jak to robił Sartre. Tekstów Camusa dotyczących wielu konkretnych spraw jest bardzo dużo. Przez długi czas, chyba nawet do dzisiaj – Finkielkraut też to mówił – Camusa postrzegano jako człowieka krystalicznego, ostoję moralności i zrozumienia tego, co można, a czego nie można czynić. W Pierwszym człowieku jest taka scena, osadzona w realiach francuskiej wojny kolonialnej w Algierii, w której ojciec narratora, widząc, jak jego koledzy-żołnierze torturują pojmanego Algierczyka, mówi „un homme, ça s’empêche”, „człowiek, to ktoś, kto sobie nie pozwala”, w sensie „człowieczeństwo polega na tym, że człowiek na pewne rzeczy sobie nie pozwala”. Człowiek sam sobie stawia granice i ich nie przekracza. To jest takie bardzo camusowskie i to jest bardzo nie sartrowskie, można by powiedzieć. W takim sensie, że Sartre usprawiedliwiał ostatecznie każdą przemoc, jeśli dyktowało ją poczucie sprawiedliwości. Ostatecznie on też określał swoje postępowanie jako moralne, więc słowo „moralność” jest przechodnie, gdy o tym wszystkim mówimy. Dla niego postawa Camusa wobec kwestii algierskiej była niemoralna. Raymonda Arona, przeciwnika ideowego Sartre’a, autora książki Opium intelektualistów (tym opium był komunizm stalinowski), nie można na przykład określić jako moralistę. Jeśli nawet rozpoznawał konflikty w sposób podobny do Sartre’a i był za niepodległością Algierii, to zarazem przewidywał skutki tego wyzwolenia; uważał się nie za moralistę, lecz za realistę – i w sprawie Algierii choćby, jak widać dzisiaj, miał rację. Z kolei Merleau-Ponty, długoletni towarzysz drogi Sartre’a, który zerwał z nim również z powodu jego uznania dla Rosji stalinowskiej, skupił się na doświadczeniu cielesności, na ontologii ciała, wycofał się z myślenia politycznego. Sartre nie poszedł na jego pogrzeb.

Albert Camus stwierdził w swoich Notatnikach, że pisanie powieści jest najlepszym sposobem uprawiania filozofii. Jeśli przyjmiemy za Schopenhauerem, że „katedra jest grobem filozofii” i zignorujemy ewentualne żachnięcia się niektórych zawodowych filozofów na to Camusowe dictum, to czy Pan uprawia filozofię pisząc swoją prozę fabularną i wspomnieniową?

Zależy co Pan rozumie przez określenie „uprawiać filozofię”. Ja nie mam wykształcenia filozoficznego, natomiast mam parę lektur filozoficznych za sobą i czy to w esejach, czy w prozie uprawiam taką domorosłą filozofię, jest to naturalny sposób mojego pisania. Nawet w najbardziej by się wydawało prozaicznych kawałkach pojawia się czasem, często w ukryciu czy niedopowiedzeniu, „mędrkowanie”, czy, mówiąc mniej autoironicznie, konstruowanie pewnego eksperymentalnego podmiotu, który ma swoje osadzenie „filozoficzne”. W mojej intencji istnieje zatem możliwość patrzenia, że tak powiem, na przestrzał, i widzenia nie tylko tego, co tu i teraz jest opisane, lecz także „filozoficznej” aury. A więc tak, takie filozoficzne patrzenie na rzeczywistość jest dla mnie istotne, choć niemożliwe do wypowiedzenia dyskursywnego. Zarówno w przypadku Camusa, jak i Sartre’a, który napisał też kilka powieści, interpretatorzy zadają sobie pytanie, na ile one są czystą literaturą, a na ile prezentacją ich poglądów filozoficznych. Sartre’a Drogi wolności i w jakiejś mierze jego Mdłości postrzegane były jako prezentacja jego filozofii egzystencjalnej. Od dawna toczy się dyskusja, czy powieści Sartre’a i Camusa są powieściami sensu stricto, czy raczej wykładami filozoficznymi przebranymi za powieść. Nawet w przypadku Obcego takie pytanie się zdarza. Wydaje mi się, że w przypadku Camusa jednak powieść bierze górę, aczkolwiek Mit Syzyfa przez samego autora uważany był za rodzaj filozoficznego komentarza do Obcego; w moim odczuciu niepotrzebnie się tym afiszował, usztywniał swoją powieść w zewnętrznym dyskursie. A skoro Pan o mnie pyta, to, przy zachowaniu wszelkich proporcji, też mogę powiedzieć, że na moją małą skalę niektóre moje eseje są komentarzem do mojej prozy i odwrotnie. Camus mówiąc to, co Pan przywołał wychodzi z takiego tradycyjnego przekonania, mówiąc wprost, o wyższości powieści nad filozofią. Jednak Kundera, który uważał, że tylko powieść odkrywać może tajniki egzystencji, do których filozofia nie dotrze, wobec Camusa-powieściopisarza był dość mocno krytyczny. Nie lubił np. Dżumy, którą uważał za dzieło zbyt moralistyczne, zbyt szczelne. Można z tym polemizować, bo jednak postacie w Dżumie są mocno osadzone we własnych ciałach, we własnych osobnościach. No i jednak Kundera pisał również eseje, które, cokolwiek by powiedzieć, też były lustrem, w którym przeglądała się jego proza. Tyle że one były bardziej estetyczne niż filozoficzne.

Pańska ostatnia książka – Rondo Wiatraczna – jest prozą wspomnieniową, pełną refleksji i impresji, jest ujmującym poetyzowaniem rzeczywistości. Cioran wyznał kiedyś, że bardzo chciał pisać poezję – stąd pewnie, zwłaszcza we wczesnych książkach, tak wiele poetyckiej aury odnajdziemy w jego gorączkowych zapiskach. Czy w Pana przypadku było podobnie?

Z jednym bym się nie zgodził, że jest to książka wspomnieniowa, jeżeli już, to ona jest raczej pastiszem takiej książki wspomnieniowej, czy autobiograficznej – tylko że pastiszem na poważnie. W jakiejś mierze była pisana jako rodzaj wewnętrznej polemiki właśnie z książką czysto autobiograficzną, wspomnieniową. Raczej widzę ją jako książkę, która dekonstruuje prozę wspomnieniową. Także za pomocą filozofującej poezji, ludycznej, lecz zarazem wyciągającej bohatera z kajdan wspomnienia. „Wszelako prawdę ustalają poeci” – ten słynny wers Hölderlina miałby tu rację bytu.

Wracając jeszcze do Camusa – czy jego antykomunizm jakoś przebijał się przez lewicowy integryzm francuskiej elity artystycznej i uniwersyteckiej? Zresztą czy ten jej obraz jest rzeczywiście prawdziwy, bo przecież trudno uznać za marginalne takie nazwiska, jak Alain Besançon, Rémi Brague, Françoise Thom, Chantal Delsol, Hélène Carrère d’Encausse, Marcel De Corte, Alain de Benoist, Gustave Thibon, Raymond Aron, czy Jean-François Revel, i wiele innych, które wprawdzie w większości dały o sobie znać już po śmierci Camusa, świadczą chyba jednak o większym ideowym pluralizmie, niż zwykło się sądzić o czasach powojennych we Francji?

Tak, jeszcze można dorzucić parę nazwisk, Marcela Gaucheta przede wszystkim. Ale jego nie stawiałbym w tej samej paczce co taki Alain de Benoist, jednak faszyzujący. Oczywiście ten obraz terroru kulturowego lewicy jest pewną kliszą, a rzeczywistość była i jest o wiele bardziej skomplikowana. Mówiliśmy o Maurice Merleau-Pontym i Raymondzie Aronie. Później ten integryzm coraz bardziej się szczerbił; przy czym o ile z czasem lewica odwróciła się całkowicie od Rosji sowieckiej, to samo kryterium lewicowości nie przestało obowiązywać. Wróg lewicy nie przestawał się czaić, antykomunizm przestał być pierwszym kryterium jego rozpoznania, zastąpiło je kryterium „reakcyjności”, które uruchamiało dość łatwą dystrybucję etykietek. Obecnie determinuje ją w dużej mierze stosunek do kwestii „wokizmu”. Pojawiały się nowe intelektualne postacie filozoficznej i socjologicznej lewicy, Bourdieu, Badiou, Illouz i inni, i wraz z nimi dochodziło do przewartościowania problematyki. Ci filozofowie względnie słabo naznaczali myślenie elit politycznych, tak jak wcześniej robili to Sartre z Camusem, ale mocno zniuansowali lewicowy pejzaż intelektualny. Ciekawym kryterium dla rozmowy o lewicowości francuskiej jest jej recepcja w Stanach Zjednoczonych. Derrida, który namotał tam wybitnie, zawojował umysły, został zinterpretowany względnie mało politycznie, a znacznie bardziej filozoficznie, obyczajowo i genderowo. To był filozof na miarę lewicy amerykańskiej, bardzo awangardowej intelektualnie, estetycznie, lecz nie wprost politycznie. Ale teraz, gdy rozlał się tam trumpizm, bardzo popularny wśród prawicowych elit staje się René Girard z jego interpretacją chrześcijaństwa. Camus nie był jakoś szczególnie poważany w Stanach. Weźmy Susan Sontag – ona bardzo doceniała go jako krystalicznie uczciwego człowieka, dobrego prozaika, myśliciela w nim jednak nie widziała. Co innego Sartre – to w nim postrzegała atrakcyjnego myśliciela, intelektualistę na miarę swego czasu. Z kolei jak przyszedł wiek XXI i zaczęły się studia postkolonialne, to zaczął się nowy „proces” Camusa i powstało szereg tekstów przedstawiających go jako kolonizatora, kogoś kto miał świadomość kolonizatorską i z niej się nie wycofał, nie wyleczył. Jest taka książka Kamela Daouda Sprawa Meursaulta, z 2014 r., która jeszcze raz „przepisuje” Obcego, na swoich autorskich warunkach. No i są też teksty antycamusowskie rozmaitych intelektualistów, np. bardzo ostry artykuł Edwarda W. Saida, w którym niemiłosiernie sponiewierał Camusa, wynosząc Jean Geneta jako prawdziwego myśliciela, bezkompromisowo lewicowego, oraz wybitnego pisarza. Kilka lat temu na festiwalu conradowskim w Krakowie mój przyjaciel prof. Michał Paweł Markowski wygłosił wykład inauguracyjny o Camusie, bardzo w duchu Saida i innych krytyków Camusa; ja się z tym tekstem nie zgodziłem. Myślę, że Camus będzie jeszcze wracał, bo ta potrzeba rozmowy o moralności w polityce co jakiś czas powraca – choć rzeczywistość polityczna i uprawianie polityki tak bardzo odstają od jakiejkolwiek aksjologii, że nie napawa to optymizmem. Na dzisiaj powiedziałbym, że Camus idzie w odstawkę.

Dziękuję za rozmowę.

Kultura Enter
2025/04 nr 116