Przemysław Podleśny

Pojęcie ugrofińskości [1] ma sens wyłącznie w kontekście językoznawstwa historycznego: nazywa grupę spokrewnionych ze sobą języków, a pośrednio – również posługujących się owymi językami nacji, których nie łączą poza tym żadnego rodzaju więzy kulturowe, religijne, genetyczne i im podobne, podobnie zresztą jak trudno mówić o jakichkolwiek pozajęzykowych wyznacznikach „indoeuropejskości” (choć tu, dzięki istnieniu starożytnych przekazów tekstowych, łatwiej się doszukiwać przynajmniej w historii wspólnych elementów obyczajowości czy mitologii). A mimo to koncept ugrofiński cieszy się popularnością i można mówić o powstałej wokół niego swoistej wspólnocie wyobrażonej, a także doszukiwać się – choćby wtórnych – cech wspólnych, tak jak Hasselblatt w artykule The Finno-Ugric message. Literary and cultural contributions of our discipline z 2015 roku.

Skąd wyrosła popularność tego tematu? Przede wszystkim ugrofińskość daje poczucie przynależności do większej całości (już nie: obcy naród w indoeuropejskim świecie, a jeden z wielu narodów o podobnym doświadczeniu obcości), a także głębi historycznej przewyższającej dostępny w ramach pojedynczego języka horyzont zdarzeń. Było to atrakcyjne dla XIX-wiecznych romantyków fińskich (Sommer 2014), pozostaje atrakcyjne i dziś, już nie tylko dla Finów (Krull 2010). Pokrewieństwo językowe na nowo sytuuje naród w światowej przestrzeni: czy to narzucając odpowiedzialność za rozwój „pokrzywdzonych historycznie bratnich narodów”, czy to dając dodatkowe źródło wiedzy o własnej historii (albo też: argument za ekspansją terytorialną), czy też – z drugiej strony – dostarczając sojusznika i wzór do naśladowania.

Do doświadczenia ugrofińskości Hasselblatt zalicza (zastrzegając zarazem, że mogą się one odnosić również do nieugrofińskich społeczności, w tym w północnej Eurazji) elementy takie, jak: język ugrofiński (nieindoeuropejski), elementy mitologii, szamanizm, silną pozycję religii tradycyjnej (pogańskiej), małą liczebność, doświadczenie mniejszościowości, specyficzny (partnerski) stosunek do przyrody, bogactwo folkloru i tradycji ustnej, defensywność, preferencję do ciszy, etnofuturyzm.

Punkt z „umiłowaniem ciszy”, jako czystej postaci stereotyp kulturowy, stanowi najsłabszy punkt wywodu Hasselblatta, toteż życzliwie go przemilczę – choć nie da się zaprzeczyć, że Ugrofinów łączy doświadczenie historyczne bycia narodem podbitym i poddanym represjom, co też może mieć swoje przełożenie na wspólnie podejmowane wątki w literaturze (por. Hasselblatt 2014; 2015:83-84).

Natomiast samo pojęcie etnofuturyzmu narodziło się w roku 1989 jako nazwa dla funkcjonującego na przełomie lat 80. i 90. w południowej Estonii ruchu literacko-artystycznego dążącego do zachowania ciągłości estońskiej kultury i tradycji w obliczu niczym nieskrępowanej modernizacji, rusyfikacji i globalizacji. Podczas gdy jednak wraz z odzyskaniem przez Estonię niepodległości w roku 1991 naturalnie rozwiązała się część problemów trapiących miejscowych etnofuturystów i ruch zaczął stopniowo wygasać (por. A. Heinapuu & O. Heinapuu 2002), jego idee do własnych środków i potrzeb zaadaptowali w tym okresie przedstawiciele mniejszych narodów ugrofińskich, niekiedy kanalizując jedynie istniejące już wcześniej tendencje (Zacharow 1999, Szybanow 2002). Co ciekawe, ideę etnofuturyzmu podchwycili – lub też mniej lub bardziej niezależnie wykształcili – również niektórzy artyści nieugrofińscy, np. czuwascy (Kołczewa 2008:30).

Czym jest etnofuturyzm? Andres Heinapuu, Sven Kivisildnik, Maarja Pärl-Lõhmus i Kauksi Ülle w ogłoszonym podczas I Kongresu Etnofuturystycznego w Tartu (1994) swoistym manifeście etnofuturyzmu oznajmiają:

Podjęliśmy wspólnie decyzję o przetrwaniu. (…) Etnofuturyzm to błysk, który pojawia się przy zetknięciu dwóch biegunów: kultury najbardziej rdzennej z jej najwspółcześniejszymi obliczami. (…) Etnofuturyzm, napędzający siły twórcze, nie jest ideologią, lecz sposobem na przetrwanie oraz modus vivendi.

Na odczycie III Kongresu Etnofuturystycznego (1999) Rein Taagepera objaśnia etnofuturyzm, korzystając z metafory trójkąta: etnofuturyzm łączy w sobie elementy walki o przyszłość (zawłaszczenie dla swojej sprawy nowych zjawisk i technologii) i o przeszłość (zachowanie tradycji i cech etnicznych). Podczas gdy obie te skrajności (zapatrzenie w przyszłość oraz w przeszłość) pozbawione są punktów wspólnych, etnofuturyzm przeciwstawia się każdej z nich, łącząc w sobie ich elementy. Ott i Andres Heinapuu dodają w 2002: zarówno etnopreteryzm (automarginalizacja), jak i kosmofuturyzm (kosmopolityzm) prowadzą ostatecznie do asymilacji; etnofuturyzm postuluje zachowanie indywidualnego charakteru grup etnicznych poprzez interakcję tradycji z rozwijającym się światem i jej ciągłą autoredefinicję.

Literaturoznawcy, wśród nich Udmurci: Piotr Zacharow (1999) i Wiktor Szybanow (2001a, 2001b, 2002, 2020), przedstawiają etnofuturyzm jako nurt wypływający z postmodernizmu, a zarazem starający się dać konstruktywną odpowiedź na chaos i rozbicie towarzyszące kulturze ponowoczesnej: tą odpowiedzią jest sięgnięcie do tradycji, do źródeł, w głąb siebie i swojej relacji z najbliższym otoczeniem. Jako jeden z celów etnofuturyzmu Szybanow (2020) wymienia stworzenie urbanistycznej kultury o charakterze etnicznym – „oswojenie” kosmopolitycznego miasta przez zamieszkującą tereny wiejskie ludność rodzimą; co też można zaobserwować, śledząc zmiany w opisach doświadczenia miasta na przestrzeni dekad i pokoleń (socrealistyczny, futurystyczny zachwyt – egzystencjalny lęk i przytłoczenie – dekonstrukcja i oswojenie).

Różne gałęzie ruchu etnofuturystycznego w różnym stopniu rozwinęły się w różnych kręgach: podczas gdy Maryjczycy zaadaptowali idee etnofuturystyczne przede wszystkim w sztukach wizualnych, u Udmurtów jeszcze w drugiej dekadzie XXI w. powstawała literatura o cechach etnofuturystycznych: subkulturowa proza Darali Leli (np. 2009), opowiadania Marii Wiekszyny (2018), pisane eksperymentalnym rosyjsko-udmurckim językiem wiersze Bogdana Anfinogienowa (2014), poezja Anastazji Szumiłowej (2018). Etnofuturystyczne elementy można odnaleźć w wystawianych od lat 90. sztukach teatralnych i muzyce, ważnym środkiem ekspresji jest performans (por. Kreuger 2017).

Oczywiście, jako ruch jednocześnie odwołujący się do postmodernizmu, z jego kryzysem ontologicznym i relatywizmem, stawiający na samodzielne poszukiwania prawdy o świecie, o sobie, o swojej historii – etnofuturyzm jest szczególnie narażony na wypaczenia. W dyskusji nie wypada przemilczeć np. przechwycenia pojęcia etnofuturyzmu przez środowiska prawicowe powiązane z projektem „Intermarium” (por. Bila 2020:55-56), ani „etnofuturyzmu meriańskiego”, postulującego rewitalizację zasymilowanego we wczesnej nowożytności narodu i języka [2] tzw. meriańskiego, wymienianych w przekazach jedynie z nazwy (przykładowe podejścia – może nawet nazbyt – krytyczne: Kaunow 2017, Utkin 2023).

Bez względu jednak na wątpliwe przypadki wykorzystania idei etnofuturystycznej ruch ten stanowi ciekawy przykład zjawiska charakterystycznie ugrofińskiego, które zaistniało (czy też: zyskało swój ostateczny kształt) dzięki współpracy przedstawicieli wielu nacji w atmosferze optymizmu lat 90., a zaowocowało między innymi oryginalną twórczością literacką. 

Początki ugrofinistyki

Do najstarszych prac należących do dziedziny językoznawstwa ugrofińskiego i prekursorów dziedziny w jej nowoczesnej postaci [3] należą: Demonstratio: Idioma Ungarorum and Lapponum idem esse Jánosa Sajnovicsa z roku 1770, w której autor, stosując metodę zapisu wyrazów saamskich przy użyciu węgierskiej ortografii, dowodził pokrewieństwa („tożsamości”) tych dwóch języków; oraz Affinitas lingvae hungaricae cum lingvis fennicae grammatice demonstrata Sámuela Gyarmathiego z roku 1799, w której wykazane zostało pokrewieństwo języka węgierskiego z pozostałymi językami znanymi dziś jako ugrofińskie i samojedzkie (Simoncsics 2023:212-214). Dyscyplina rozwijała się w XIX wieku w zasadzie osobno w ośrodkach węgierskich i fińskich, cechujących się odmiennymi uwarunkowaniami – i okazjonalnie rywalizującymi ze sobą.

Gdy w oderwanej od Szwecji w 1809 r. Finlandii rozpoczęło się przebudzenie narodowe, znaczącą rolę odegrały w nim badania ugrofińskie, które z jednej strony stanowiły naturalne rozszerzenie badań nad językiem fińskim (różnie zresztą rozumianym), mającym stać się nowym idiomem narodowym, z drugiej – określały miejsce Finów pośród narodów świata, nadając nowe znaczenie ich odmienności w Europie i sytuując ich razem z „jedną szóstą światowej populacji” (Sommer 2014:78). Do rangi bohaterów narodowych urośli podróżnicy, językoznawcy, zbieracze folkloru tacy jak Elias Lönnrot (1802-1884), autor Kalewali, czy Matthias Castrén (1813-1852), który odbył szereg wypraw badawczych w głąb Carstwa Rosyjskiego, by lepiej poznać język i obyczaje pokrewnych narodów [4].

Na Węgrzech idea pokrewieństwa z „tranożercami” (halzsír-faló – określenie użyte ironicznie przez ugrofinistę Ferdinánda Barnę w polemice z 1884 roku) spotkała się poza środowiskami naukowym z negatywnym przyjęciem i ta sytuacja w mniejszym lub większym stopniu utrzymuje się do dziś. Podczas gdy Finom ugrofińskość pozwalała znaleźć własne miejsce pośród innych narodów, na Węgrzech od dawna pokutowało przekonanie o własnym huńskim pochodzeniu i myśl o bliskich związkach z „prymitywnymi”, „mongoloidalnymi” ludami „na niższym szczeblu cywilizacji” – jak podówczas postrzegano Lapończyków (dziś: Saamów), Ugrów obskich czy też Samojedów. Z czasem pojawiły się teorie spiskowe: ugrofińskość miała jakoby zostać Węgrom narzucona przez Habsburgów w celu ich poniżenia (Josef Budenz – jeden z najważniejszych hungarystów i ugrofinistów XIX w. – był z pochodzenia Niemcem), a następnie wykorzystana w analogiczny sposób przez komunistów (Domokos 1996:52, Laakso 2011, Laakso 2017).

Żadną miarą nie oznacza to, że Węgry nie mają istotnych dokonań na polu ugrofinistyki: Antal Reguly (1819-1858), podobnie jak Castrén z Finlandii (lecz przegrawszy z nim wyścig o dofinansowanie Petersburskiej Akademii Nauk), podróżował do Ugrów nad Ob, jak również do ludów nadwołżańskich, zbierając pokaźną ilość materiałów, które w późniejszych latach (po żmudnym odczytaniu przez badaczy-spadkobierców) przysłużyły się rodzimej ugrofinistyce. Wspomniany wyżej J. Budenz (1836-1892), świeżo upieczony indoeuropeista przybyły na Węgry na zaproszenie współpracowników i zarazem spadkobierców Regulyego, nadał miejscowym studiom ugrofinistycznym kształt i kierunek, za co zyskał również pełne uznanie węgierskich elit naukowych. Ważnym osiągnięciem ugrofinistyki była publikacja słowników porównawczych – jako pierwszy (w latach 1873-1881) światło dzienne ujrzał redagowany przez Budenza Magyar-ugor összehasonlító szótár, choć to zatytułowane Vergleichendes Wörterbuch der finnisch-ugrischen Sprachen (1874-1888) dzieło Ottona Donnera (1835-1909) zyskało międzynarodową popularność za sprawą niemieckiego języka wydania (Simoncsics 2023:218-219, 222).

W badaniach ugrofińskich udziału praktycznie nie biorą w XIX wieku Estończycy – estońskie przebudzenie narodowe jeszcze się nie dokonało, więcej nawet, przez co poniektórych Finów mogłoby być uznane za zjawisko niepożądane, uniemożliwiające inkorporację tego ludu (dla jego własnego zresztą dobra) do narodu fińskiego. Przywódczą rolę Finów, „najwyżej rozwiniętego” spośród bratnich narodów miało umocnić założenie w 1883 Towarzystwa Ugrofińskiego (Suomalais-Ugrilainen Seura), organizacji o charakterze naukowym, docelowo mającej wszakże wpłynąć na poprawę sytuacji poślednich krewniaków (Sommer 2014:88-91).

Ambicje swoją drogą, rzeczywistość – swoją. Plany stworzenia Wielkiej Finlandii, nawet w najskromniejszym – nadbałtyckim – kształcie nigdy nie doczekały się urzeczywistnienia. Za to wybuch I wojny światowej oraz późniejsza rewolucja w Rosji na długi czas uniemożliwiły kontynuowanie badań terenowych, umożliwiły jednak wejście na scenę nowym ośrodkom oraz związanym z nimi postaciom.

W rodzinie nikt nie ginie – od paternalizmu do kooperacji

W dwudziestoleciu międzywojennym, gdy na po raz pierwszy w swej historii prawdziwie estońskim uniwersytecie w Tartu począł się formować nowy ośrodek uralistyczny, a przedstawiciele mniejszości narodowych w nowo ukonstytuowanym Kraju Rad z zapałem rozpoczęli samodzielne badania językoznawcze i etnograficzne, można zaobserwować wzrost zainteresowania nawiązaniem ponadnarodowej współpracy pomiędzy różnymi ośrodkami.

Już w 1921 roku w Helsinkach odbył się I Ugrofiński Kongres Szkolny z udziałem reprezentantów Estonii oraz Węgier – pierwszy z serii „kongresów kulturowych”, które doprowadzą do utworzenia w Estonii w 1927 roku, wzorem podobnych organizacji tworzonych przez Finów i Węgrów, „Fenno-Ugrii” z Konstantinem Pätsem (od 1938 prezydentem Estonii) na czele. Do jej celów programowych należało umacnianie współpracy z organizacjami węgierskimi i fińskimi oraz wspieranie ludności estońskiej poza granicami kraju. Jednym z owoców owej działalności na szczeblu międzynarodowym była ukończona w 1939 budowa liwskiego domu kultury w Mazirbe (liw. Irē) na wybrzeżu liwońskim [5].

Po stronie radzieckiej proponentem spotkań ugrofińskich na szczeblu międzynarodowym (do których ostatecznie na szerszą skalę nie doszło) jest w tym okresie m.in. Kuziebaj Gierd (Domokos 2006:48) – za szerokie horyzonty i kontakty z zachodnimi kolegami przyjdzie mu zapłacić, gdy w 1932 znajdzie się w pierwszym szeregu oskarżonych w „sprawie SOFIN-u”.

Po II wojnie światowej znacznie utrudniony staje się kontakt pomiędzy uczonymi z Zachodu a krajami ugrofińskimi (można usłyszeć o „filologicznym” okresie badań ugrofińskich, gdy lwią część badań stanowiło opracowywanie zebranych w poprzednich dekadach materiałów tekstowych). Nie lepiej jest na „rynku wewnętrznym”: nie dość, że od ok. 1914 r. zasadniczo zamknięty pozostawał dla badaczy fińskich i węgierskich dostęp do żywych źródeł informacji (i danych badawczych) o pozostałych narodach ugrofińskich, to za metaforycznym murem znalazła się również wcielona do Związku Radzieckiego w 1940 r. Estonia, zaś Węgry i Finlandię oddzieliła żelazna kurtyna (jakkolwiek nieco cieńsza z uwagi na specyficzną po wojnach z ZSRR pozycję tego ostatniego kraju na arenie międzynarodowej).

Dość szybko jednak sytuacja przybrała obrót bardziej pozytywny niż można się było spodziewać: już w 1947 roku w Leningradzie odbył się pierwszy Wszechzwiązkowy Kongres Ugrofinistów, a w 1960 r. – pierwszy Międzynarodowy Kongres Ugrofinistyczny (CIFU) w Budapeszcie, na którym pojawiły się reprezentacje z Finlandii i ZSRR, i który odbywa się odtąd regularnie co 5 lat. Péter Domokos podkreślał (2006:50), iż wartość owych spotkań była od samego początku nie do przecenienia – pozwoliły one dostrzec międzydyscyplinarny charakter ugrofinistyki (rok 1960 był przełomowy m.in. dla literaturoznawstwa ugrofińskiego – choćby i dyscyplina ta miała swoich prekursorów jeszcze w XIX wieku (Domokos 1996:15)), umożliwiły nawiązywanie wartościowych znajomości oraz umacnianie więzi pomiędzy różnymi pokoleniami badaczy i działaczy, stanowiły platformę do dyskusji wspólnych problemów dręczących przedstawicieli narodów ugrofińskich (Domokos 2006:55-56). Bez tych spotkań, sugeruje Domokos, być może nie mielibyśmy ani dorocznych Międzynarodowych Studenckich Konferencji Ugrofinistycznych (IFUSCO, od 1984) [6], ani licznych innych form kooperacji wyrastających niczym grzyby po deszczu na przełomie lat 80. i 90., ani też imponującej działalności przekładowej Raiji Bartens (1933-2025) i Arva Valtona (1935–2024)[7].

Od roku 1990 funkcjonuje Stowarzyszenie Młodzieży Ugrofińskiej (MAFUN), zrzeszające szerokie grono organizacji o zasięgu lokalnym lub regionalnym. Jednym z najnowszych przedsięwzięć, w którego powstaniu decydującą rolę odegrał MAFUN, jest funkcjonująca od 2014 roku instytucja ugrofińskich stolic kultury, zainspirowana koncepcją europejskich stolic kultury. Pierwszą USK była położona w Udmurcji miejscowość Bygy, w roku 2026 tytuł ten powędruje do Hancock w amerykańskim stanie Michigan – serca fińskiej diaspory w USA.

W 1990 roku w Finlandii założono stowarzyszenie im. M. A. Castréna, zaś w 1991, wkrótce po odzyskaniu przez Estonię niepodległości, reaktywowano „Fenno-Ugrię”. Obie te organizacje zajmują się kształtowaniem współpracy pomiędzy narodami ugrofińskimi w zakresie kultury, wspieraniem (również finansowym) ugrofińskich przedsięwzięć kulturowych, realizacją wydarzeń promujących ugrofińskość we własnym kraju i za granicą [8]. „Fenno-Ugria” patronuje m.in. odbywającemu się od 1992 co cztery lata Światowemu Kongresowi Narodów Ugrofińskich – ostatni, popandemiczny, miał miejsce w 2021 roku, kiedy to Rosja wystąpiła z Kongresu (Prozes 2022:864), organizując zamiast tego swoje własne Wszechrosyjskie Forum Narodów Ugrofińskich (w roku 2025 miała miejsce jego III edycja).

Próby stworzenia po stronie rosyjskiej struktur mających przejąć funkcje organizacji międzynarodowych i zająć ich miejsce dało się obserwować od dłuższego czasu, jednak dopiero w ostatnich latach przybrały one charakter definitywny. Przykładowo w 1991 w Sarańsku, jak podaje Valton (2022:47-48), powstało separatystyczne Stowarzyszenie Pisarzy Ugrofińskich, które istniało krótko i wyłącznie na papierze, zaś jego (teoretyczne) zadania przejęło de facto zarejestrowane w 1993 Stowarzyszenie Literatur Ugrofińskich (AFUL). Pierwszym prezesem AFUL-u był Péter Domokos, w 1996 stanowisko to objął po nim Arvo Valton, a w roku 2010 – János Pusztay, który sprawuje tę funkcję do dziś, jakkolwiek w okresie pandemii organizacja zapadła w stan hibernacji, z którego jak dotąd nie udało się jej wybudzić (Pusztay 2025). Stowarzyszenie jest dość luźną formacją, do jego głównych zadań należy organizacja raz na kilka lat kongresu będącego dla ludzi literatury okazją do spotkań, wymiany uwag i doświadczeń – kongresu, którego ostatnia edycja odbyła się w roku 2019 w Klużu-Napoce. Natomiast w roku 2023 w Rosji po raz drugi już powstało Stowarzyszenie Pisarzy Ugrofińskich, tym razem z sukcesem organizujące własne kongresy i nieutrzymujące kontaktu z działającymi dotychczas organizacjami [9].

Szczególna jest – a przynajmniej przez długi czas była – w świecie ugrofińskim pozycja Estonii, której półwieczna okupacja przez Związek Radziecki otwierała pewne możliwości niedostępne dla reszty świata. Językoznawca Paul Ariste (1905-1990) wsławił się w okresie powojennym badaniami prowadzonymi wśród narodów (bałtycko-)fińskich, podczas gdy Lennart Meri (1926-2009), późniejszy prezydent niepodległej Estonii, w filmach – np. Veelinnurahvas (1970) i prozie (np. Hõbevalge (1976) dokumentował życie wschodnich narodów ugrofińskich. Gdy w 1989 Maryjczycy wystąpili z pomysłem założenia stowarzyszenia pisarzy, autorzy z Estonii, zostali z automatu zaangażowani w sprawę (Valton 2022:39-40). Znajomość języka rosyjskiego, choć przymusowa, stanowiła niewątpliwy atut w rękach estońskich działaczy; to również w Estonii narodził się etnofuturyzm i w roku 1994 odbył I Kongres Etnofuturyzmu, na który zaproszono przedstawicieli różnych narodów ugrofińskich. Do niepodległej Estonii już od lat 90. przybywają (a przynajmniej: przybywali) licznie na studia Ugrofini z Rosji, w ich następstwie nierzadko znajdując na miejscu zatrudnienie i osiedlając się w kraju na stałe.

Paradoksalnie odzyskanie niepodległości przez Estonię wprowadziło pewne utrudnienia: granica z Rosją stała się granicą państwową, Estonia – krajem należącym do wrogiego wobec Rosji obozu. W swoich wspomnieniach Valton (2022:88) opisuje m.in. odmowę wydawania wiz dla ugrofińskich działaczy jako formę utrudniania działalności, która jego samego dotknęła (co prawda tylko jednorazowo) jeszcze w latach 90. ubiegłego stulecia. W drugiej dekadzie XXI w. można było zaobserwować szybko postępujące pogorszenie stosunków pomiędzy Rosją a Zachodem, wliczając w to Estonię, zaś pełnoskalowej inwazji na Ukrainę w lutym 2022 towarzyszyło całkowite zerwanie współpracy pomiędzy organizacjami – i osobami – działającymi na terenie Federacji Rosyjskiej a ich partnerami z krajów UE. W kontekście wygaśnięcia kontaktu z Ugrofinami rosyjskimi szczególnego znaczenia nabiera otwarcie na uniwersytecie w Tartu w roku 2022 anglojęzycznych studiów ugrofińskich – mogłoby być ono rozpatrywane jako otwarcie się na nowe kierunki współpracy: dotychczasowi studenci i absolwenci pochodzą z krajów takich jak Polska, Ukraina, Stany Zjednoczone, Japonia czy Kazachstan.

O literaturach ugrofińskich

Społeczności posługujące się językami ugrofińskimi nie posiadają innych cech uniwersalnie wspólnych – i literatura, również ustna, nie jest tu wyjątkiem. Choć Péter Domokos jeszcze w latach 80. upatrywał w folklorze Ugrofinów dwóch warstw twórczości: nowszej, pochodzącej z czasów wyizolowanej świadomości jednostki i starszej, archaicznej, pochodzącej z przedindywidualnej epoki plemiennej (Domokos 1982:325-328), trudno dziś uznać podobną teorię za akceptowalną bez szerszej dyskusji, niewiele zresztą wydaje się nam ona mówić o twórczości konkretnie ugrofińskiej. W toku dziejów poszczególne narody wykształciły charakterystyczne dla siebie kultury literackie, cechujące się rozmaitością gatunków oryginalnych (jak np. saamski joik) lub zapożyczonych (jak choćby wschodniosłowiańskie czastuszki u Mordwinów), wśród nich znajdujemy m.in. pieśni epickie (poświęcone tematom mitologicznym), bogaty folklor weselny, bajki magiczne, przysłowia, zaklęcia, pieśni myśliwskie, pieśni niedźwiedzie [10] itd.; ciekawostką może być brak np. w starej tradycji Saamów czy u Mansów pieśni w ogóle, czy też gatunku nazywanego przez Domokosa „pieśnią liryczną” (1982:306,309). Każdą społeczność cechuje własny zasób gatunków i osobna specyfika twórczości. Nawet poezja blisko spokrewnionych narodów może wykazywać znaczne różnice spowodowane różnicami językowymi – jak pokazywała np. Johanna Laakso (2000:255), powołując się na przykład poetyki języka estońskiego oraz fińskiego i przypominając o sztuczności zabiegów wymaganych dla dostosowania estońskiej dykcji do metrum kalewalaicznego.

Z jednej z takich tradycji ustnych czerpie słynna Kalewala Eliasa Lönnrota. Ów oparty na motywach, stylu i wymowie pieśni karelskich fiński [11] epos bohaterski traktowany bywa jako utwór ugrofiński par excellence – jego przekłady na języki ugrofińskie uznawane są za wydarzenia zasługujące na wzmiankę w historiach tychże literatur (por. Jelcowa 2021:451), on sam zaś posłużył za inspirację dla licznych kolejnych eposów bohaterskich, i to nie tylko zresztą ugrofińskich: bo np. i estońskiego (Kalewipoeg), i łotewskiego (Laczplesis), doszukiwano się też inspiracji Kalewalą w Pieśni o Hajawacie Longfellowa (Hasselblatt 2015:50). Szczególny wpływ tzw. kalewalaizmu można w literaturach ugrofińskich dostrzec w ostatnich dekadach – w postaci wysypu eposów „narodowych” wchodzących w (niekiedy polemiczny) dialog z Kalewalą, jej poetyką (aliterowany, stychiczny, trocheiczny czterostopowiec obfitujący w wyliczenia i paralele) oraz zmitologizowaną wizją świata (Kovář 2020:311-314, por. też Domokos 1996:45-49). Za przykład mogą posłużyć: poemat komiacki pt. Biarmia (rus. 1916, kom. 1993), mordwiński – Mastorawa (erz. 1994, mok. 2001), maryjski – Jugorno (rus., mar. 2002), udmurcki – Dorwyży (udm. 2004, na podstawie rosyjskojęzycznego rękopisu M. Chudiakowa z lat 20. XX w.), wepski Virantanaz (2012) czy napisany przez J. Pusztayego epos „samojedzki” Somatu (węg. 2021). Warto zauważyć, że w wielu przypadkach utwory te były prędko akceptowane przez odpowiednie środowiska narodowe, nawet gdy w swojej oryginalnej postaci (Biarmia, Jugorno, Dorwyży) nie były napisane w odpowiednich językach, lecz po rosyjsku. 

Trzeba podkreślić, że Kalewala, mimo swych walorów i roli, jaką odegrała w rozwoju fińskiej świadomości narodowej, języka i literatury, jak też widoczności i prestiżu Finlandii na arenie międzynarodowej, nie wspominając o wpływie na literatury narodów ugrofińskich dziś – nie jest utworem autentycznym w rozumieniu „utworu literatury ustnej utrwalonego na piśmie”. Autor poematu, Elias Lönnrot, przez lata opracowywał materiały zebrane podczas badań terenowych, wśród których szczególną rolę odegrały tzw. runa zapisane podczas wizyt u pieśniarzy karelskich: Arhippy Perttunena i Ontreia Malinena. Lönnrota należy nazywać autorem, bynajmniej nie „tylko” redaktorem ani kompilatorem poematu – ze względu na rozmach, z jakim łączył różne utwory w różnych gatunkach, przetwarzał i ujednolicał język (por. Skousen 1986, Sommer 2016:212), na przestrzeni lat rozbudowując tekst i nadając mu pewnych cech zbliżających go do europejskiej poezji romantycznej, co widać zwłaszcza, porównując pra-Kalewalę z 1833, pierwsze wydanie poematu z 1835 i ostateczny wariant tekstu opublikowany w 1849. (Gay 1997)

Gdy mowa o literaturze pisanej, najwyraźniejszy podział rysuje się pomiędzy literaturami niepodległych narodów (węgierską, fińską, estońską) o względnie długotrwałej tradycji piśmiennej, ciągłości historycznej, zapleczu polityczno-ekonomicznym, ale i autonomii – oraz literaturami w językach mniejszościowych (np. erzjańskim, mokszańskim, maryjskim, udmurckim, komiackim, północnomansyjskim, tundrowonienieckim), u których użytkowników albo wykształciły się mniej lub bardziej aktywne środowiska i struktury literackie (stowarzyszenia pisarzy, teatry, krytykę, prasę, literaturoznawstwo akademickie itp.), albo też (w np. karelskim, północnosaamskim, iżorskim, wepskim, nganasańskim) rozwój literatury przez długi czas hamowany był przez czynniki polityczne, demograficzne, brak ustalonej ortografii itp .

Najstarszą z ugrofińskich literatur słowa pisanego jest literatura węgierska, której najstarsze zabytki datują się na XII-XIII w., zaś periodyzacja wyróżnia oprócz okresu starowęgierskiego epokę średniowęgierską (okresu władzy osmańskiej na Węgrzech) oraz nowowęgierską, datującą się od rozpoczęcia oświeconej reformy języka pod koniec XVIII wieku. Najstarsze językowe zabytki fińskie, estońskie, jak również saamskie, pochodzą z wczesnej epoki nowożytnej (XVI-XVII w.) i należą do literatury religijnej, tworzonej najczęściej przez niemiecko- lub szwedzkojęzycznych pastorów, których ortograficzne nawyki i niedoskonała znajomość miejscowego języka doprowadziły do stworzenia specyficznych „liturgicznych” odmian. (Laakso 2022:59-61)

Co ciekawe, język estoński przez długi czas istniał nie w jednym, a w dwóch konkurujących odmianach – północnej z ośrodkiem w Rewlu (dziś: Tallinn) i południowej, z okolic Dorpatu (dziś: Tartu) (Laakso & Skribnik 2022:93). Choć odmiana południowa przegrała w XIX w. rywalizację o prymat, okazjonalnie sięgali po nią kodyfikatorzy języka, a nawet pisarze i poeci tacy jak przywódca ruchu „młodoestończyków” Gustav Suits (1883-1956) czy Jaan Kaplinski (1941-2021). Język południowoestoński został na nowo (i nie bez kontrowersji) skodyfikowany pod koniec ubiegłego stulecia.

W Finlandii oderwanie kraju od Szwecji i przyłączenie do Carstwa Rosyjskiego w roku 1809 jako autonomicznego wielkiego księstwa posłużyło za bodziec do ożywienia fińskiej świadomości narodowej, której wykształcenie (w ścisłym związku z językiem) było propagowane przez (głównie szwedzkojęzyczne) elity i miało bronić przed pochłonięciem przez któregokolwiek z dominujących sąsiadów. Choć kluczowa dla rozwoju literatury fińskiej Kalewala ukazała się jeszcze w I poł. XIX w., przyszło czekać jeszcze niemal pół stulecia, nim nowo skodyfikowany standardowy język fiński otrzymał w Wielkim Księstwie Finlandii status państwowego, a dzięki autorom takim jak Aleksis Kivi (1834-1872) czy Eino Leino (1878-1926) mogła rozkwitnąć fińskojęzyczna literatura. W Estonii również w XIX wieku poczęła się formować literatura narodowa (wcześnie rozbłysła i zgasła gwiazda Kristjana Jaaka Petersona (1801-1822), po którym blisko pół wieku przyszło czekać na rozwój estońskiej prasy, teatru i poezji za sprawą postaci takich jak Friedrich Reinhold Kreutzwald (1803-1882), Carl Robert Jakobson (1841-1882) czy Lydia Koidula (1843-1886)), jednak wobec oporu ze strony niemieckojęzycznych elit procesy uświadomienia narodowego oraz kodyfikacji języka przebiegały tam z nieco większymi trudnościami aniżeli w Finlandii.

Wczesna literatura w językach saamskich miała charakter przeważnie religijny i praktykowana była sporadycznie, przez osoby pochodzenia niesaamskiego. Rozwój literatury w znaczącym stopniu utrudniało uniemożliwiające stworzenie wspólnego standardu zróżnicowanie językowe (znamy ok. 10 języków saamskich, tworzących kontinuum od zachodnich wybrzeży Norwegii po półwysep kolski na terenie Rosji), rozproszenie geograficzne, wielość tradycji ortograficznych (odrębnych w każdym zamieszkiwanym przez Saamów państwie), a także historyczny nieprzychylny, lekceważący lub zgoła wrogi stosunek władz wobec rdzennej ludności Północy. Przełomowym wydarzeniem było ukazanie się w 1910 roku Muittalus samid birra ‘Opowieść o Saamach’, pierwszej książki napisanej przez Saama, Juhana Turiego, w języku rodzimym (Domokos 1982:258-259). Wraz ze zmianą polityki narodowościowej i językowej państw nordyckich ożywieniu uległa saamska twórczość literacka. Szczególny wzrost liczby publikacji przypadł na lata 70. XX w., kiedy to ustandaryzowano pisownię języków lule, południowosaamskiego, północnosaamskiego, inari i skolckiego. Po stronie radzieckiej od lat 30. XX w. alfabetem łacińskim, a później opartym na cyrylicy, zapisywano język kildin (Laakso & Skribnik 2022:92-93). Wobec niewielkiej liczebności (i przeważającej tendencji spadkowej) użytkowników prawie wszystkich języków saamskich największy potencjał wydaje się mieć obecnie literatura języka północnosaamskiego (używanego przez ok. 20 000 osób w Norwegii, Szwecji i Finlandii).

Ostatnia – być może niewielka, ale zasługująca na wzmiankę jako jedyny w swoim rodzaju przypadek – ugrofińska tradycja literacka poza Rosja jest związana z językiem liwskim (inaczej: liwońskim), którego najstarsze zabytki pochodzą z 2. poł. XIX wieku. W okresie dwudziestolecia międzywojennego podjęto pod kierownictwem językoznawców z Finlandii oraz Estonii próby kodyfikacji języka literackiego; po II wojnie światowej piśmiennictwo liwskie zarzucono, a powrót do pomysłu pisania po liwońsku w latach 80. umożliwił przetrwanie języka nawet po śmierci jego ostatnich rodzimych użytkowników, np. w wierszach Valtsa Ernštreitsa (ur. 1974), Baiby Damberg (ur. 1957) oraz Ķempiego Karla (wł. Karl Pajusalu, ur. 1963), publikowanych w prasie, ale i w wielojęzycznych antologiach takich jak liwsko-angielski Trillium („Trójlist”, 2018) oraz liwsko-łotewsko-estoński Trilliums 2.0 („Trójlist 2.0”, 2020). (Laakso & Skribnik 2022:93-94)

Pierwsze zabytki piśmienne języków ugrofińskich z terenów Carstwa Rosyjskiego / Związku Radzieckiego / Federacji Rosyjskiej pochodzą zasadniczo (z wyjątkami, o których za chwilę) z końcówki XVII w. – początków XVIII w., kiedy to badacze odbywali ekspedycje w głąb kraju, zbierając jednocześnie informacje etnograficzne, próbki języków itp., przede wszystkim ku chwale oświeconej władzy carskiej (Simoncsics 2023:213-213).

W dwóch przypadkach mamy jednak zabytki starsze. Jednym jest „list na korze brzozowej nr 292”, datowany na XIII w. i zapisany grafiką cyrylicką najprawdopodobniej w archaicznej odmianie któregoś z języków karelskich (Laakso 2022:59, por. Laakso 1999). Drugim przykładem działalności pionierskiej jest tzw. piśmienność staropermska, zainicjowana pod koniec XIV przez Stefana z Permu (świętego Kościoła prawosławnego) podczas prowadzonej przezeń działalności misyjnej wśród protoplastów dzisiejszych Komiaków. Staropermski język literacki zapisywany był za pomocą specjalnego alfabetu noszącego od swoich pierwszych liter nazwę abur lub anbur, a także przy użyciu cyrylicy. Po śmierci swojego patrona piśmienność ta popadła w zapomnienie, pozostawiając po sobie niewielki korpus dokumentów. Mogła być pamiętana jeszcze przez dłuższy czas w odosobnionych ośrodkach; znane są przypadki stosowania anburu jako szyfru dla zapisków w języku rosyjskim. (Por. Łytkin 1952, Łytkin 1957:38-41)

Rozwój literatur ugrofińskich Powołża rozpoczął się na przełomie XVIII i XIX w., gdy powstały pierwsze gramatyki m.in. języka maryjskiego i udmurckiego oraz rozpoczęto publikację tekstów religijnych w językach lokalnych Rosji. W II poł. XIX w. wzmogła się aktywność misyjna wśród podbitych narodów, w ramach której zaczęto otwierać szkoły-seminaria – ich głównym zadaniem było wykształcenie duchowieństwa rekrutującego się spośród miejscowej ludności, będącego w stanie skuteczniej nawracać pobratymców na prawosławną wiarę i pilnować przestrzegania jej wymogów. Efekt uboczny stanowiło powstanie warstwy piśmiennej inteligencji, która mimo niemożności realizacji swoich postulatów była w stanie przygotowywać powoli grunt do wysunięcia narodowych roszczeń i rozwoju kultury narodowej – włącznie z literaturą – i po rewolucjach roku 1917 przejąć inicjatywę (Laakso & Skribnik 2022:91). Do tej grupy zaliczyć można m.in. takie postaci, jak: komiacki poeta, etnograf i dydaktyk Ôlôsz Wań (Iwan Kuratow; 1839-1875), twórca o europejskich zapatrywaniach represjonowany za życia, zapomniany po śmierci i odkryty na nowo niemal pół wieku później; udmurcki pisarz i etnograf Grigorij Wierieszczagin (1851-1930), autograf opublikowanej w 1889 roku kołysanki Ciagyr, ciagyr dydyke; udmurcki pisarz Kiedra Mitrej (Dymitr Koriepanow; 1892-1949), który pod pseudonimem Pan Rajmit [12] opublikował w 1915 roku napisaną po rosyjsku, lecz udmurcką co do treści tragedię Esz-Terek; maryjski poeta i pisarz Siergiej Ciawajn (Sergiusz Grigorjew; 1888-1937), autor napisanego w 1905 wiersza pt. Oto „Gaj”, rozsławionego jako pierwszy w historii utwór maryjskojęzycznej liryki świeckiej.

Jak już wspomniano, w okresie porewolucyjnym owe grupy wykształconych działaczy (nie tylko ugrofińskich zresztą) doszły do głosu, negocjując utworzenie narodowych autonomii (o statusie okręgów, później – republik autonomicznych). Rozpoczęło się kształcenie narodowych kadr pedagogicznych i politycznych, kodyfikacja języków, tworzenie nowych ortografii (włącznie z mniej lub bardziej zaawansowanymi projektami przejścia na alfabet łaciński lub łacinkopodobny – np. język komi-zyriański w latach 30. zapisywano na różnych etapach trzema różnymi alfabetami: cyrylickim, specjalnym alfabetem Mołodcowa oraz łacińskim).

Nie wszystkie jednak języki objęto procesami alfabetyzacji – pominięto np. nganasański i języki enieckie – Kuzniecowa 1997:58-59, Rießler & Siegl 2015:211-212), niektóre projekty zaś anulowano (za przykład mogą posłużyć języki iżorski i wepski, dla których stworzono ortografię, jednak po krótkim okresie zaniechano jej stosowania (por. Markus & Rożański 2022:308, Grünthal 2022:291).

Okres prosperity i optymizmu zakończył się z nadejściem wielkiego terroru: z jednej strony można wymienić „wojny kazymskie”, w których prowadzące tradycyjny tryb życia społeczności chantyjskie i nienieckie stawiły opór radzieckim „cywilizatorom” (por. Timofiejew 1995, Jernychowa 2010, Leete 2022, 2023); po drugiej lokuje się tzw. sprawa SOFIN-u, kiedy to o konspirację na rzecz Finlandii oskarżono szereg czołowych ugrofińskich działaczy, a w grupie tej znaleźli się m.in. udmurcki poeta, etnograf, dziennikarz i dydaktyk Kuziebaj Gerd (Kuźma Czajnikow; 1898-1937) oraz komiacki poeta i językoznawca Illa Waś (Wasyl Łytkin; 1895-1981). Do końca lat 30. w toku postępowań nawiązujących do sprawy SOFIN-u wyrokami śmierci lub zesłania na ciężkie roboty zdziesiątkowano inteligencję narodów ugrofińskich: komiacką, udmurcką, maryjską, erzjańską, mokszańską, karelską – w każdym z tych narodów ofiary można liczyć w tysiącach. W ich liczbie znaleźli się m.in. czołowi poeci komiaccy: T’ima Weń (Beniamin Czystalow, 1890-1939), Niobdinsa Wittor (Wiktor Sawin, 1888-1943); erzjański poeta Jakow Kułdurkajew – autor poematu epickiego Ermeź; maryjski poeta Ołyk Ipaj (Hipacy Stiepanow, 1912-1937); również wspomniani już wyżej Kiedra Mitrej czy Siergiej Ciawajn. Nie oszczędzono Jywana Kyrły (Cyryl Iwanow, 1909-1943), poety i aktora znanego z roli Mustafy w pierwszym radzieckim filmie dźwiękowym Bezdomni – podobnie jak i reszty osób zaangażowanych w maryjski teatr. Więcej szczęścia miał Dymitr Bubrich (1890-1949), ugrofinista narodowości rosyjskiej znany m.in. z badań nad językami mordwińskimi, któremu pomimo oskarżeń udało się uniknąć wyroku skazującego. (Kulikow 1997)

W następnych dziesięcioleciach środowiska inteligencji stopniowo się odbudowywały po stratach okresu czystek i wojny „ojczyźnianej”; wzrastało jednocześnie użycie języka rosyjskiego, malało natomiast znaczenie języków narodowych – w roku 1958 uchylono obowiązek prowadzenia w szkołach nauczania w językach republikańskich (Zamiatin 2022:80) – czemu sprzyjały również zmiany demograficzne związane przeważnie z migracją wewnętrzną, czy to ze względu na uprzemysłowienie (tu jako przykład można podać Iżewsk, dokąd podczas II wojny światowej przeniesiono przemysł zbrojeniowy i gdzie po raz pierwszy rozpoczęto produkcję automatu Kałasznikowa), czy przymusowe zesłania (przykładowo pod koniec lat 30. ludność – przeważnie obcego pochodzenia – osadzona w łagrach stanowiła niemal ćwierć populacji republiki Komi). Wobec spadku znaczenia języków ugrofińskich w życiu publicznym i obniżenia dostępu do edukacji literatura straciła bodziec do rozwoju – co nie znaczy, że nie funkcjonowały związki pisarzy ani że nie pojawiali się twórcy eksperymentujący z tematyką i formami (Jelcowa 2021:450), których książki wydawano na koszt państwa w nakładach liczących tysiące egzemplarzy. Pojawiały się wzbogacające literaturę przekłady z języków obcych. Za okres szczególnego ożywienia można uznać lata 80. i 90., gdy zelżała cenzura, zaczęto aktywniej czerpać inspiracje z literatur zagranicznych – zarówno zachodnich, jak i dalekowschodnich – pojawiły się nowe „eposy narodowe” (lub, jak w przypadku Biarmii, przekłady istniejących, por. Jelcowa 2021:453), zaistniało zjawisko etnofuturyzmu. Dużą rolę w owym literackim ożywieniu odegrały niewątpliwie organizowane w tym okresie regularnie kongresy ugrofińskie i nowo tworzone organizacje, takie jak Stowarzyszenie Literatur Ugrofińskich i organizowany corocznie w jego ramach kongres literatów. 

Wbrew temu, co mógłby sugerować optymistyczny ton powyższych akapitów, perspektywy rozwoju niepaństwowych ugrofińskich literatur prezentują się raczej blado: wydaje się, że można mówić o stopniowej degradacji, idącej w parze ze spadkiem liczby czytelników oraz ich kompetencji. Los małych języków został niejako przypieczętowany w roku 2018, gdy rosyjska Duma uchwaliła, iż nauczanie języków republikańskich w szkołach (obywające się dotąd zwykle w minimalnym wymiarze czasowym, dzielonym między lekcje języka i literatury) nie może mieć charakteru przymusowego – co w praktyce oznacza eliminację tych zajęć z większości szkół jako „niepraktycznych”, „nieefektywnych”, „niecieszących się zainteresowaniem”, a według niektórych rodziców – wręcz szkodliwych dla samych dzieci. Głośnym wydarzeniem stał się akt samospalenia dokonany przez udmurckiego językoznawcę Alberta Razina (1940-2019) w proteście przeciwko tej rezolucji (por. Fenno-Ugria 2023). Na szczególnie niekorzystnej pozycji znajdują się języki karelski i wepski, które w świetle rosyjskiego prawodawstwa, nakładającego na języki urzędowe wymóg oparcia zapisu na alfabecie cyrylickim (a wymierzonego w zasadzie przeciwko próbom latynizacji języka tatarskiego i baszkirskiego), nie mają szans na oficjalny status – co nie oznacza możliwości uzyskania państwowego wsparcia w ograniczonym zakresie (por. Laakso & Skribnik 2022:96; Zamiatin 2022:83,87).

Odnośnie do samej literatury – podczas gdy Jelcowa wspomina eufemistycznie o „dominacji małych form” (2021:453-454), Aleksiej Arzamazow (2020) z większą stanowczością krytykuje rozplenienie się poezji „naiwnej”, opartej na utartych schematach, wyświechtanych motywach i banalnych rymach, a także stwierdza brak w młodym pokoleniu pisarzy zdolnych do napisania powieści – utworu wymagającego zarówno umiejętności kompozycyjnych, jak i dogłębnej znajomości języka, wymieniając zarazem dwie pisarki, które mogłyby zadać temu twierdzeniu kłam: autorkę minipowieści Oč/ôć kar (2018) Marię Wiekszynę (ur. 1994) oraz Darali Leli (ur. 1987), która w latach 2020-2022 faktycznie opublikowała w odcinkach na łamach czasopisma literackiego „Kieniesz” powieść młodzieżową pt. Zornamer no Zanna (‘Zornamer i Zanna’). Często podnoszonym tematem (Arzamazow 2020, Szumiłowa 2025) jest brak tłumaczy i tłumaczeń z mniejszych języków na języki większe, włącznie z rosyjskim, zniechęcający ambitniejszych autorów do pisania w językach rodzimych. Ten problem występował już wcześniej w przypadku pisarzy „mniejszych” narodowości, jak Juwan Szestałow (1937-2011), który, zdobywszy szeroką sławę jako twórca mansyjski, zaczął dokonywać autoprzekładów i nowe utwory pisać po rosyjsku, by łatwiej trafić do szerszej publiczności; Jurij Wełła (wł. Jurij Ajwasieda, 1948-2013), piszący więcej po rosyjsku niż w swym ojczystym języku leśnonienieckim (równ.: nieszańskim, dla którego stworzył zresztą idiosynkratyczny system zapisu wobec długoletniego braku oficjalnej ortografii); albo Aleksiej Krasnopierow (1919-2006), który jako użytkownik oddalonej od obu standardów literackich języka maryjskiego odmiany północno-zachodniej pisał wyłącznie w języku rosyjskim (Czemyszew 2018). Jak widać, obecnie problem rozszerza się na języki o społecznościach liczących nawet setki tysięcy użytkowników – przy czym wybór w twórczości języka dominującego spotyka się z mieszanymi reakcjami. Arzamazow krytykuje „nierusskij russkij” [13]  język i odczuwalną nieudolność nieudmurckich wierszy Wiaczesława Ar-Siergiego (Wiaczesław Siergiejew, ur. 1962); za to Arvo Valton bez wahania przekłada napisane w języku rosyjskim „eposy narodowe” Ugrofinów i rozgrzesza Szestałowa z pisania po rosyjsku jako „wielkiego autora” o „dużych ambicjach”, zasługującego na szeroką publiczność (Valton 2022:26,136-137); jednak już następca Valtona na stanowisku prezesa Stowarzyszenia Literatur Ugrofińskich, János Pusztay, stwierdza bez ogródek (Pusztay 2025), iż jego zdaniem piszący po rosyjsku pisarz chantyjski Jeremiej Ajpin (ur. 1948), autor m.in. traktującej o wojnie kazymskiej powieści pt. Bożja matier’ w krowawych sniegach (‘Matka Boska w krwawych śniegach’, 2002), twórcą ugrofińskim nie jest [14].

Ugrofińskość, w przeciwieństwie do niektórych innych koncepcji bazujących na wynikach badań z zakresu językoznawstwa historycznego (z germańsko-aryjską na czele), przetrwała zawirowania dziejowe bez większych kompromitacji. Pomimo okazjonalnych prób zawłaszczenia jej przez polityków o imperialistycznych zapędach (przedwojenny projekt Wielkiej Finlandii, etnofuturyzm w wydaniu estońskiej EKRE), pozostała raczej domeną małych społeczności szukających swojego miejsca na świecie, takich jak romantyczna Finlandia, świeżo niepodległa Estonia czy ugrofińskie narody Federacji Rosyjskiej. Dzięki temu pojęcie ugrofińskości kojarzy się do dziś pozytywnie i może bez moralnych przeszkód służyć jako jeden z filarów tożsamościowych dla nowoczesnych wspólnot narodowych, a łączone z nim wartości szacunku dla inności, poszanowania przyrody, dążenia do harmonii pozostają wciąż atrakcyjne. 

 

1 Pełna bibliografia>

2 Ślady po wymarłym języku ugrofińskim zachowały się w toponimii obszaru domniemanego osiedlenia Merian. Trzeba jednak podkreślić, iż próby rekonstrukcji całego systemu językowego w oparciu o tak „odzyskane” pierwiastki słownictwa oraz gramatykę języków sąsiednich nie mają nic wspólnego z rzetelnością naukową.

3 Aczkolwiek nie pierwszych w ogóle: przykłady wcześniejszych prac wskazujących na pokrewieństwo (niektórych) języków uralskich wymienia np. Hajdú (1971:14-16).

4 W tym miejscu należy uściślić, że przez większą część XIX wieku na gruncie podobieństw typologicznych języki uralskie, tureckie, mongolskie i tunguskie uznawano za spokrewnione w obrębie rodziny „ałtajskiej” i właśnie języki ałtajskie jako całość stanowiły obszar zainteresowań Castréna (Sommer 2014:78, Simoncsics 2023:217). Obecnie teoria ałtajska – daleka od uniwersalnej akceptacji – postuluje pokrewieństwo trzech ostatnich z ww. grup, a także języka koreańskiego i japońskiego.

5 https://fennougria.ee/asutus/ajalugu/ajalugu-1927-1940/

6 Domokos (2006:54), stawia organizację IFUSCO w jednym rzędzie z pozytywami płynącymi z istnienia CIFU; zastanawiające jest jednak, że organizatorami trzech pierwszych edycji były nieugrofińskie państwa zachodnie: RFN i Holandia.

7 Znów – można negować. Arvo Valton poświęca wprawdzie CIFU rozdzialik w swoich ugrofińskich wspomnieniach (2022:27-28), jednak jego fascynacja ugrofińskością wydaje się dużo więcej zawdzięczać spotkaniom na polu literackim.

8 Informacje o stowarzyszeniu im. M. A. Castréna (w jęz. fińskim): https://www.macastren.fi/m-a-castrenin-seura/ Informacje o organizacji „Fenno-Ugria” (w jęz. angielskim): https://fennougria.ee/en/organisation/

9 https://fennougria.ee/en/iii-conference-of-finno-ugric-writers-took-place-in-khanty-mansiysk/

10 Pozycja niedźwiedzia w kulturach Ugrofinów zasługuje na uwagę. Kilka przykładów: Martti Haavio w swojej Mitologii fińskiej (fiń. 1967, pol. 1976) osobny rozdział poświęca obrzędom, wierzeniom i tekstom związanym z zabiciem niedźwiedzia, anglojęzyczna antologia ustnej poezji ugrofińskiej (Bosley & al. 1994) nosi tytuł The Great Bear (aluzja do gwiazdozbioru Wielkiej Niedźwiedzicy, którego nazwę – Otava – nosi jedno z najważniejszych w Finlandii wydawnictw), w Jugrze wydano dwutomową pozycję poświęconą tekstom związanym z niedźwiedzim świętem Mansów (Łukina & Popowa 2017, 2020). Nie warto, oczywiście, zapominać przy tym o chociażby tabu językowym dotyczącym niedźwiedzia w językach germańskich i słowiańskich, ani o bohaterze legend i eposu narodowego Łotyszów, Laczplesisie – „niedźwiedziobójcy”, którego moc kryła się we własnych, podobnych do niedźwiedzich, uszach.

11 W czasach powstawania Kalewali języki fiński oraz języki karelskie, wraz z ich folklorem, traktowano jako odmiany jednego języka (Sommer 2014:90). Do pytania o własność wraca krytyka postkolonialna.

12 Cząstka „Pan” według wypowiedzi samego zainteresowanego nawiązuje do polskiej tytulatury.

13 Ów „nierusskij russkij” z pewnością zainteresowałby krytyków postkolonialnych.

14 Zastanawiające, jaki udział w owej ocenie mogło mieć wyrażenie przez Ajpina (jako pisarza, wiceprezesa chanty-mansyjskiej Dumy oraz prezesa Zgromaczenia Przedstawicieli Małolicznych Rdzennych Narodów Północy) w roku 2022 poparcia dla „specjalnej operacji wojskowej” na Ukrainie.

Kultura Enter
2025/04 nr 116