Artur Zdzisław Kowalski

Camus: pisarz (literacka nagroda Nobla w 1957 r.), filozof (może lepiej: moralista), dziennikarz, reżyser i aktor teatralny, działacz społeczny, lektor w wydawnictwie Gallimarda, uczestnik ruchu oporu podczas II wojny światowej, klerk zaangażowany (nie wydaje się jednak, żeby można było do niego odnieść wydany w 1927 r. pamflet Juliena Bendy Zdrada klerków), „człowiek zbuntowany”.

Przeciwko czemu buntował się ten urodzony w Algierii w 1913 r. syn Francuza (pracownika winnicy) i Hiszpanki (niepiśmiennej pomocy domowej)? Bo to bunt właśnie zdaje się przyświecać jego aktywności artystycznej i obywatelskiej. Jak go rozumieć? W czym tkwi jego sedno, jeśli przykładem buntownika jest człowiek głęboko przywiązany do kultury europejskiej, a zwłaszcza do tradycji śródziemnomorskiej, i w jedności ze światem, przeżyciu „rozumnego i serdecznego instynktu pokrewieństwa” z nim – jak pisał w swojej pierwszej, niedokończonej powieści Śmierć szczęśliwa (Camus 1998, s. 131) – poszukujący szczęścia i spełnienia.

Pisząc przedmowę do swoich młodzieńczych tekstów z połowy lat 30. XX w., opatrzonych tytułem Dwie strony tego samego, autor wyznaje:

„Bieda nigdy nie była dla mnie nieszczęściem: światło wypełniało ją swoim bogactwem. Nawet moje bunty znały jego blask. Były one niemal zawsze, i myślę, że mogę to powiedzieć uczciwie, buntami w obronie wszystkich i po to, żeby życie wszystkich zaznało światła. (…) Bieda nie pozwoliła mi wierzyć, że wszystko jest dobre pod słońcem i w historii; słońce nauczyło mnie, że historia nie jest wszystkim. Zmienić życie, tak, ale nie świat, który był moim bóstwem” (Camus 2004, s. 10).

W innej przedmowie, napisanej w tym samym mniej więcej czasie, do wyboru wierszy René Chara, z którym się przyjaźnił, i którego nazwał poetą buntu i wolności, rozróżnił dwa rodzaje buntu: taki, który ma na względzie wolność jednostki, oraz taki, który prowadzi do jej zniewolenia, uzasadniając działania budową nowego, lepszego świata, uciekając się do terroru, przemocy, opresji i prześladowań swoich przeciwników (Char 2011, s. 6-7). Wrażliwość Camusa na biedę, krzywdę i niesprawiedliwość spotykającą zwykłych ludzi pracy najemnej (co w Algierze, w którym mieszkał, łączyło się z uciskiem ludności arabskiej przez francuskie rządy kolonialne, trwające od pierwszej połowy XIX w.) zaprowadziła go na krótko (w drugiej połowie lat 30. XX w.) w szeregi francuskiej partii komunistycznej. Od działalności politycznej bardziej interesowała go jednak praca nad świadomością zwykłych ludzi, animacja kultury (w 1935 r. współtworzy w Algierze Théâtre du Travail), oraz praca publicysty literackiego i społecznego. Ponad wszystko jednak – zachęcony przez swojego nauczyciela filozofii i pisarza, Jeana Greniera – młody Albert pragnął zostać pisarzem. „Jeśli chcesz być filozofem, pisz powieści” – napisał w Notatnikach (Camus 1994, s. 11) w styczniu 1936 r. W swoim głównym dziele filozoficznym, Mit Syzyfa (wyd. 1942 r.), Camus ujawnia także swój pogląd na istotę i sens literatury (czy szerzej: twórczości). I tutaj także odnajdujemy kategorię buntu, będącą odpowiedzią na podstawową kategorię jego filozofii, czyli doświadczenie absurdu, dotykającego człowieka we wszystkich wymiarach jego egzystencji. „Twórczość jest też wzruszającym świadectwem jedynej godności ludzkiej: nieustającego buntu człowieka przeciwko jego kondycji, wytrwałego wysiłku z góry uznanego za jałowy” (Camus 2004, s. 162). Absurd zrodzony ze zderzenia ludzkiej świadomości i świata, przejawiający się w bolesnym poczuciu naszej skończoności, nieprzenikliwości i niezrozumiałości świata, który nie odpowiada życzliwie na nasze pragnienia, oraz w poczuciu obcości względem samego siebie, niezrozumiałości (nierozumności?) natury ludzkiej, niejako „wykuwa” naszą ludzką tożsamość, buduje naszą godność, pobudza do działania, kontestacji, buntu. „Absurd ma sens – jak pisze Camus – tylko o tyle, o ile się na niego nie zgadzamy” (Camus 2004, s. 90). Taką niezgodą może być twórczość, może nią być także działalność polityczna. W niej czyhają jednak na człowieka rozmaite pułapki, ślepe zaułki, monstrualne iluzje. Zdając sobie sprawę z tych nadużyć, Camus, świadek „wieku skrajności” (jak nazwał wiek dwudziesty Eric Hobsbawm), próbował stworzyć swoistą „aksjologię” przyzwoitego myślenia i działania, zestaw kilku wcielanych nieustannie we własne postępowanie zasad, mających uchronić nas przed budowaniem murów, zamiast mostów, przed krzewieniem niechęci, zamiast wzajemnego zrozumienia i życzliwości.

Wybór artykułów i wystąpień politycznych Camusa, przygotowany jakiś czas temu przez Jeanyvesa Guérina, znawcę twórczości pisarza, zmodyfikowany i przełożony przez Jana Marię Kłoczowskiego, zatytułowany Albert Camus: świadek wolności. Artykuły, wywiady i przemówienia z lat 1946-1958, wydany przez Wydawnictwo Agora w 2024 r., i opatrzony posłowiem Adama Michnika, jest znakomitą okazją do poznania zarówno poglądów politycznych autora, jak i jego politycznej aktywności. Jest to publikacja w dwójnasób cenna, bo pojawiła się w czasach kryzysu demokracji, utraty wiary w jej sens i zdolność obrony przed jej wrogami, oraz w czasach wojny, w którą my, Europejczycy, jesteśmy zaangażowani, i z której wielostronnymi skutkami będziemy zmagali się przez kolejne lata. W podobnej do naszej sytuacji duchowej i moralnej znalazł się Albert Camus, kiedy po drugiej wojnie światowej analizował jej przyczyny i skutki, kreślił sposoby wyjścia z kryzysu i zbudowania fundamentów świata, w którym uda się zaprowadzić sprawiedliwość i pokój. W odczycie wygłoszonym w 1946 r. w Nowym Jorku, zatytułowanym Kryzys człowieka, nasz autor starał się uzmysłowić młodym Amerykanom (odczyt miał miejsce na Uniwersytecie Columbia), że w Europie są środowiska, które zdają sobie sprawę z głębi kryzysu, w jakim się znaleźliśmy w pierwszej połowie XX stulecia i podejmują pracę na rzecz budowy świata wolnego od takich destrukcyjnych zjawisk, jak kult siły i skuteczności, lęk spowodowany przemocą i wojną, sprowadzenie człowieka wyłącznie do jego politycznego wymiaru i bałwochwalstwo wobec historii i jej rzekomych praw, panowanie abstrakcji spowodowane rezygnacją w naszym myśleniu i postrzeganiu z konkretu i żywego człowieka na rzecz takiej czy innej ideologii, w której człowiek jest tylko jednostką, numerem, przeszkodą, trybikiem systemu, któremu ma służyć i weń wierzyć bez zastrzeżeń, wreszcie atomizacja i samotność naznaczona obawami o przyszłość. Paroksyzm przemocy, pogardy, nienawiści, obojętności na wszelakie cierpienia, przemysłowe ludobójstwo, jakim była II wojna światowa (i poprzedzające ją zjawiska takie, jak nihilizm i wulgarny – czyli odcięty od duchowości i zmysłu moralnego – racjonalizm) sprawiły, że konieczny stał się odwrót od tej samobójczej fali redukcjonizmu, dehumanizacji i wydobyta została na powierzchnię prawda, że człowiek jest wartością, twórcą sensu i jego strażnikiem – i ten fakt sprawia, że ludzie są wspólnotą, mogą się zrozumieć nawzajem i porozumieć co do fundamentalnych wartości służących ich indywidualnemu rozwojowi i dobru wspólnemu. W omawianym wykładzie Camus zarysowuje w punktach drogę wyjścia z kryzysu. Zaczyna od podkreślenia, że „idee mają konsekwencje” – a więc musimy zmienić swoje myślenie (wykorzenić w sobie negatywne nastawienie do bliźnich i tego, co sobą reprezentują) i być wiernymi rzeczywistości, nazywać rzeczy po imieniu, być blisko życia i ludzkiego cierpienia. Po drugie proponuje zniesienie kary śmierci, bowiem zinstytucjonalizowane, urzędowe zabijanie czyni nasz świat miejscem przenikającego głęboko w tkankę społeczną lęku. Po trzecie zauważa, że polityka to w istocie rzecz drugorzędna i nadawanie jej walorów misji prowadzenia człowieka do czegoś na kształt „zbawienia”, „szczęścia”, „raju”, jest niebezpiecznym urojeniem i jakże często staje się pragnieniem zyskania absolutnej władzy i kontroli nad ludźmi. Czwarty punkt propozycji nawiązuje do jego filozofii absurdu i proponuje połączenie pesymizmu w myśleniu z optymizmem w działaniu. Mogłoby się to wydawać paradoksem i niemożliwością, ale pamiętajmy, że pesymizm Camusa nie jest pesymizmem opuszczonych rąk, lecz poczuciem absurdu, które staje się wyzwaniem, skłania do buntu, pobudza do czegoś, co można by nazwać za Paulem Tillichem (a w istocie bardziej w nawiązaniu do Simone Weil) „męstwem bycia”, oraz – co może najważniejsze dla omawianej dziedziny myśli naszego autora – pracy pozytywnej nad poszerzaniem zakresu wolności i sprawiedliwości. Jak pisze we Fragmencie nieopublikowanego wywiadu zawartym w omawianej książce: „Nauczmy się mówić «nie», starajmy się budować żywe wartości, bez których odnowa nie będzie możliwa, ocalmy to, co warte ocalenia, przygotowujmy to, co zasługuje na życie, szukajmy szczęścia, które złagodzi ostry smak sprawiedliwości – oto program dla tych, co mają nadzieję na zmiany” (Camus 2024, s. 136). Wracając jeszcze do omawianego wykładu nowojorskiego – piąty i ostatni punkt jego propozycji wyjścia z kryzysu postuluje tworzenie sieci społecznych, wspólnot dialogu, kanałów porozumienia między ludźmi rozmaitych poglądów i przynależności narodowych. W innych tekstach zawartych w tym wyborze Camus rozwija bardziej szczegółowo ten punkt, nadając mu nie tylko duchowy, ale także polityczny sens.

Postawa dialogiczna i jej instytucjonalizacja służą budowie i rozwijaniu demokracji, czyli takiego ustroju, w którym nikt nie ma monopolu na rację, w którym dominuje rozmowa, cnotą jest umiarkowanie, a pewnikiem to, że prawda jest względna, ponieważ jest sumą doświadczeń wielu ludzi, z których każdy widzi rzeczywistość nieco inaczej. Demokracja oznacza też wrażliwość na biedę i niesprawiedliwość, niezgodę na wyzysk i pogardę, odrzucenie zasady, że cel uświęca środki. Te i inne uwagi zawarte są przede wszystkim w dwóch zamieszczonych w książce artykułach: Demokracja i umiar, oraz Rozmyślania o demokracji bez katechizmu. W innym jeszcze artykule – tytułowym Świadku wolności – autor przeciwstawia myślenie ideologiczne, odwołujące się do abstrakcji i rozumowo wykoncypowanych celów, myśleniu o konkretnych ludziach, z ich bólem i nadziejami, losem i zmaganiem się z nim. Pierwsze z nich prowadzi do dążenia do dominacji, drugie do dialogu, do upominania się o sprawiedliwość i prawa człowieka, a zwłaszcza o wolność. Pierwszy rodzaj myślenia niszczy demokrację i popycha ludzi i narody do konfrontacji, drugi stanowi jej rdzeń i sprzyja budowie świata bardziej sprawiedliwego, zrównoważonego i wolnego. Pierwszy sprzyja wojnie, drugi pokojowi.

Camus przyłączył się po wojnie do ruchu federalistów, i pracował nad sformułowaniem takich propozycji politycznych obejmujących Europę (a w perspektywie cały świat), które byłyby w stanie zapobiec zbrojnym konfliktom i zaprowadzić sprawiedliwość między narodami i państwami. Postawa dialogiczna, nazywana też przez autora „cywilizacją dialogu” stanowić może zatem podstawę nowego porządku międzynarodowego, „demokracji międzynarodowej” (jak określa go w artykule Demokracja i dyktatura na skalę międzynarodową). Tak jak w zdrowej demokracji prawo stoi ponad rządzącymi, tak w tej szerszej strukturze musi być podobnie. Jedyną drogą do takiej demokracji jest więc „uniezależnienie prawa międzynarodowego od rządów narodowych, a więc przede wszystkim ustanowienie takiego prawa, a następnie utworzenie parlamentu wybieranego przez wszystkie narody świata” (Camus 2024, s. 67-68). W pierwszym tekście zamieszczonym w książce, zatytułowanym Uwagi o polityce międzynarodowej, napisanym tuż po wojnie, Camus, rozumiejąc potrzebę realizmu w polityce i odwoływania się zarówno do wartości, jak i do interesów poszczególnych państw, uznaje, że konwencje międzynarodowe i umowy dwustronne mają pozytywne znaczenie, niemniej jednak nie należy na nich poprzestawać. Skoro celem jest globalne bezpieczeństwo i sprawiedliwy ład międzynarodowy to, jego zdaniem, drogą do tego jest globalna, zrównoważona gospodarka światowa. Żaden kraj bowiem nie jest samotną wyspą i dopiero taka gospodarka międzynarodowa może zapewnić sprawiedliwość i pokój. Wspólnota gospodarcza powinna prowadzić do wspólnoty politycznej. W innym artykule – Nowa umowa społeczna – autor wskazuje dwa ruchy społeczne, które mogłyby doprowadzić do pokoju, sprawiedliwości i wolności na skalę międzynarodową: krajowe wspólnoty pracy i ponadnarodowe wspólnoty refleksji. Pierwszy z nich wcielałby wartości solidarności i braterstwa, drugi wypracowywałby zasady „cywilizacji dialogu” i propozycje prawa międzynarodowego i parlamentu światowego. Przewidując, że jego propozycje zostaną określone mianem utopii, Camus zaznacza, że jeśli na serio chcemy zapobiec wojnie, niesprawiedliwości i zniewoleniu, musimy wejść na drogę cierpliwego, systematycznego budowania takich instytucji i wymagania od nich formułowania propozycji i wcielania ich w życie społeczne i relacje międzynarodowe. Jest to „najuczciwszy realizm”, który postuluje „przykład, misję, dialog i zwykły honor” (Camus 2024, s. 77). Nie ma innej drogi, twierdzi Camus, jak tylko zabrać się do pracy na polu działalności społecznej, edukacji, dialogu w mediach i najrozmaitszych forach. Kluczem są poczucie odpowiedzialności i aktywność, podstawowe wyróżniki dojrzałych demokracji.

Mimo że demokracje zachodnie – zdaniem Camusa – przeżywają kryzys, nie jest im obca pokusa autorytaryzmu i unikanie dialogu, chęć dominacji i bierność obywateli, coś, co Erich Fromm określił mianem „ucieczki od wolności”, to jednak humanizm, pluralizm polityczny i traktowanie wartości indywidualnych i społecznych serio wciąż w nich istnieją i mają potencjał niosący nadzieję. Nie można tego natomiast powiedzieć o ZSRR i pozostałych krajach socjalistycznych. W omawianej książce jest cały szereg artykułów krytykujących komunizm, nazywających system panujący w Sowietach i ich satelitach totalitarnym, ukazujących precyzyjnie jego nieludzkie i niszczące oblicze. Marksistowska rewolucja nie prowadzi do wyzwolenia człowieka, do jego upodmiotowienia – jest zwykłą, cyniczną grą o władzę, w której nie chodzi ani o wolność, ani o sprawiedliwość. „Chodzi o totalny podbój, a za narzędzie tego mesjanizmu bez Boga chce uchodzić Rosja” (Camus 2024, s. 96-97). Camus stawia znak równości między faszyzmem i komunizmem, zauważając, że w obu systemach narzędziem budowy „jedynie słusznego” porządku społeczno-politycznego jest terror, niewola, przemoc, chęć anihilacji odmiennych poglądów i osób je wyznających, a „szkołą dyscypliny” jest obóz koncentracyjny, w obu przypadkach będący obozem zagłady. Ideologie totalitarne uznają własną dominację za zbawienny obrót spraw tego świata; różnice między ludźmi nie mają prawa istnieć, poszukiwania prawdy są zbędne, bo przecież Partia już ją zna i podaje jedynie słuszną wykładnię jej rozumienia, a funkcjonariusze systemu „(…) nie reprezentują już ludzi, tylko ideę podgrzaną do temperatury niezłomnej woli. Ten, kto chce dominować jest głuchy” (Camus 2024, s. 116). Totalitaryzm nie potrzebuje dialogu, stawia na donos. Kilka z artykułów zamieszczonych w omawianej publikacji dotyczy wydarzeń w NRD w 1953 r., w Poznaniu i na Węgrzech w 1956 r., ich skutków i znaczenia politycznego. Według autora rozwiewają one ostatecznie złudzenia co do komunizmu jako reprezentanta idei upodmiotowienia klasy robotniczej, wolności i sprawiedliwości (dla Camusa przyrost wolności i sprawiedliwości jest synonimem rewolucji – dlatego też reżimy komunistyczne uważa za kontrrewolucyjne), pokoju i humanizmu. W przemówieniu (prawdopodobnie nie wygłoszonym) zatytułowanym Poznań 1956 autor Dżumy pisze: „Robotnicy z Poznania zadali właśnie ostatni cios cynicznemu, triumfującemu od dawna kłamstwu. W blasku polskiej insurekcji wszyscy widzimy jasno klęskę i nieszczęście wypaczonej rewolucji” (Camus 2024, s. 167). Lewica europejska – konformistyczna, nie potrafiąca nazwać zbrodni komunistycznych po imieniu, niezdolna do stanięcia po stronie prześladowanych przez komunistyczne reżimy, mająca skłonność do powtarzania propagandowych bredni – chyli się ku upadkowi, twierdzi Camus. Jednym z powodów jest rozdzielenie wartości wolności i sprawiedliwości, utrzymywanie, że należy zawiesić wolności obywatelskie w imię budowy przyszłego „ustroju sprawiedliwości społecznej”. W interesującym tekście polemicznym z 1948 r., zatytułowanym Panu Emmanuelowi d’Astier de la Vigerie – w odpowiedzi, dotyczącym podstawowych braków i grzechów francuskiej partii komunistycznej (można go oczywiście ekstrapolować na cały ruch komunistyczny w Europie i świecie) Camus pisze: „Zwątpiwszy w sprawiedliwość «tu i teraz», ortodoksyjni marksiści postanowili zawładnąć światem w imię przyszłej sprawiedliwości” (Camus 2024, s. 97). Z kolei w tekście Kadar miał swój dzień strachu wygłoszonym w marcu 1957 r., Camus, po opisaniu zbrodniczego charakteru postępowania władz węgierskich (i Armii Czerwonej, która interweniowała zbrojnie na Węgrzech) wobec powstania 1956 r., dobitnie konkluduje: „Prawda jest taka, że nikt – ani człowiek, ani partia – nie ma prawa do absolutnej władzy lub ostatecznych przywilejów w historii, która sama w sobie podlega zmianom i żaden przywilej, żadna najwyższa racja nie może usprawiedliwić tortur czy terroru” (Camus 2024, s. 195). W świetle powyższych cytatów możemy bez wahania uznać autora tych słów za jednego z najbardziej radykalnych krytyków socjalizmu realnego, demaskujących jego kłamstwa i totalitarny charakter.

Wartością najwyższą dla Alberta Camusa jest wolność. Wynika to wprost z jego postawy, którą charakteryzuje wrażliwość na los każdego człowieka, braterstwo i solidarność z nim, moralny motyw jego namysłu nad optymalnym porządkiem społeczno-politycznym. Wolność nie jest abstrakcją, potrzebna jest tu i teraz, zawsze i wszędzie, a odsuwanie jej uznania w przyszłość, reglamentacja przez władzę, jest dowodem wystarczającym na to, żeby taką władzę uznać za autorytarną, nieludzką, uzurpatorską. Taką, która ma na uwadze li tylko własne interesy, a nie interesy obywateli. Ponieważ – jak głosi stara teza liberalizmu – im więcej wolności, tym więcej odpowiedzialności, nasz autor podkreśla, że jesteśmy odpowiedzialni za kształt wspólnoty, w której żyjemy, a na zło, które nas otacza powinniśmy reagować, o wolność walczyć każdego dnia, ponieważ nie jest dana raz na zawsze, udzielona łaskawie rządzonym przez rządzących. Jest ona taką wartością, która tworzy ludzkie środowisko – bez niej wyrodniejemy jako ludzie i jako wspólnoty. Jest przynależna z natury naszej istocie, naszemu człowieczeństwu. Ucieczka od wolności jest dezercją z człowieczeństwa, wyrzeczeniem się podmiotowości. To, co otrzymujemy w zamian za posłuszeństwo, bierność, moralne otępienie, jest okruchem (w przenośni i dosłownie) z pańskiego stołu, podlegającym takiej samej reglamentacji, jak wolność, i w każdej chwili może zostać odebrany. Jak skandowali polscy robotnicy w Poznaniu, niemieccy w Berlinie, węgierscy w Budapeszcie: nie ma chleba bez wolności! Wzajemna zależność chleba i wolności odpowiada także zależności pomiędzy sprawiedliwością i wolnością, a także ostatecznie odzwierciedla potrzebę spójności społecznej. Wolność bez sprawiedliwości to przywilej, sprawiedliwość bez wolności to zależność od kaprysu władzy. Obie pary wartości zresztą, będąc współzależne, kiedy są rozrywane, ulegają zanikowi. Na koniec przytoczmy dłuższy fragment przemówienia, zatytułowanego Chleb i wolność, które Camus wygłosił w 1953 r. – pokazał w nim, jak rozumie swoje powołanie: „Uważam, że intelektualista może dzisiaj zdradzać na dwa sposoby i w obu przypadkach zdradza, kiedy wyraża zgodę na jedno: na oddzielenie pracy od kultury. Z pierwszym przypadkiem mamy do czynienia wtedy, kiedy burżuazyjni intelektualiści godzą się na przywileje kosztem zniewolenia robotników. (…) Drugi przypadek dotyczy intelektualistów, którzy uważają się za lewicowych: nieufni wobec wolności godzą się na dyrygowanie kulturą – oraz wolnością, którą ona zakłada – w imię przyszłej sprawiedliwości. Bez względu na to, czy jesteśmy beneficjentami zniewolenia, czy też renegatami wolności, w obu przypadkach niszczymy wolność i sprawiedliwość, a jednocześnie ratyfikujemy i błogosławimy podział pracy intelektualnej, który skazuje na bezsilność zarówno pracę, jak i kulturę! Prawdą jest, że wolność polegająca głównie na przywilejach znieważa pracę i oddziela ją od kultury. Ale wolność to nie przywilej, lecz przede wszystkim obowiązek. I z chwilą gdy zrozumiemy, że obowiązki wolności liczą się bardziej niż jej przywileje, wolność poczyna jednoczyć pracę i kulturę, uruchamiając siłę, która jako jedyna może skutecznie przysłużyć się sprawiedliwości. Zasadę naszego działania, sekret naszego oporu, można zatem określić następująco: wszystko, co poniża pracę, poniża intelekt. I na odwrót. A trwająca od stuleci rewolucyjna walka o wolność oznacza podwójną i nieustającą niezgodę na upokorzenie.” (Camus 2024, s. 150-151).

Pisane w innych realiach historycznych i politycznych teksty Camusa są zaskakująco aktualne. Autor odsłania moralny wymiar myślenia i działania politycznego, pokazuje, że bez przyjęcia określonej postawy szacunku i wrażliwości na drugiego człowieka jakiekolwiek zabiegi nad zbudowaniem porządku społeczno-politycznego, który respektowałby wolność jednostki i przyczyniał się do poprawy jej położenia ekonomicznego i rozwoju osobistego skazane są na porażkę. Czytelnik sam musi odpowiedzieć sobie na pytanie, czy propozycje naszego autora są możliwe do zrealizowania, czy jednak są nacechowane pewną dozą utopizmu (bo czyż nie jest tak, że polityka żyje raczej duchem polemiki i walki, niż duchem harmonii i irenizmu?). Może to uczynić jednak dopiero wtedy, gdy z całą uwagą i powagą przeczyta i przemyśli teksty Camusa (nie tylko te zawarte w omawianym tomie, ale także na przykład kluczowy dla jego myślenia politycznego esej Człowiek zbuntowany, czy też korespondencję z Nicola Chiaromonte) i rzeczowo odniesie się do nich, tak jak na to z całą pewnością zasługują.

Bibliografia
(Camus 1994) Camus, Albert, Notatniki 1935-1959. Wybór, przekład i objaśnienia Joanna Guze. Warszawa: Wyd. Krąg, 1994
(Camus 1998) Camus, Albert, Śmierć szczęśliwa. Tłumaczenie Aleksandra Machowska. Kraków: Wyd. Znak, 1998
(Camus 2004) Camus, Albert, Mit Syzyfa i inne eseje. Przełożyła Joanna Guze. Warszawa: Muza, 2004
(Camus 2024) Camus, Albert, Albert Camus, świadek wolności. Artykuły, wykłady i przemówienia z lat 1946-1958. Przełożył Jan Maria Kłoczowski. Posłowie Adam Michnik. Warszawa: Wyd. Agora, 2024
(Char 2011) Char, René, Pieśń bezsenności. Przedmowa Albert Camus. Przełożył Krzysztof Andrzej Jeżewski. [S. l.]: Biblioteka Telgate, 2011

Kultura Enter
2025/04 nr 116