Od redakcji

Wprawdzie tekst o japońskim zen nie mieści się w obszarze naszych zainteresowań − uważnie obserwujemy, co się dzieje na wschodzie, ale nie na aż tak dalekim dla nas wschodzie − postanowiliśmy go jednak opublikować, ponieważ pokazuje zagrożenia, które niesie splot religii i polityki, a z tym mamy w naszej części świata nazbyt często do czynienia. Ileż razy już to przerabialiśmy w historii… ba, wciąż przerabiamy − nadal ludzie giną od kul z broni poświęconej przez duchownych różnych wyznań.

I jeszcze jedno − walcząc o wysoką pozycję w rankingu cierpień doznanych podczas II wojny światowej, zapominamy w Europie, że w Azji ta wojna miała miejscami drastyczniejszy przebieg − głównie za sprawą Japończyków (paradoksalnie lata 1926−1989, czyli czasy panowania cesarza Hirohito, być może najburzliwsze w historii Japonii, określa się obecnie mianem Shōwa, czyli Era Oświeconego Pokoju).

Mariaż polityki i religii zawsze kończył się źle − nawet w przypadku zen, powszechnie uważanego dziś za religię pokoju. Lepiej o tym nie zapominać.

Alicja Lemańska

Ciemna strona zen. Czy japoński zen był w latach 1912−1945 fundamentalizmem religijnym?

Odpowiedź na pytanie: czy japoński zen w latach 1912−1945 był fundamentalizmem religijnym nie jest jednoznaczna, ponieważ termin fundamentalizm jest znacznie młodszy niż religia zen.

Fundamentalizm pojawił się jako nazwa własna ruchu konserwatywnych protestantów w Stanach Zjednoczonych. Był reakcją na domniemane zagrożenia rozwijającego się żywiołowo modernizmu, w szczególności relatywizmu oraz twierdzeń naukowych mogących podważać prawdziwość biblijnych zapisów. W 1920 roku Curtis Lee Laws, redaktor czasopisma baptystów „Watchman Examiner”, po raz pierwszy nazwał fundamentalistami religijnymi ludzi, którzy byli gotowi „stoczyć szlachetną walkę w obronie fundamentów [etycznych i religijnych − przyp. red.]”. Grupa ta skupiała się na krytyce m.in. teorii ewolucji Karola Darwina, ale także kapitalizmu i emancypacji kobiet.

W latach 60. XX wieku pojęcia fundamentalizmu zaczęto używać w nauce − na określenie dogmatycznego myślenia o wiedzy. Pod koniec lat 80. XX wieku, kiedy po zakończeniu zimnej wojny Stany Zjednoczone utraciły swojego głównego wroga, którym był komunizm, termin fundamentalizm znalazł nowe zastosowanie − tym razem na Bliskim Wschodzie. W dużej mierze przyczyniła się do tego irańska rewolucja islamska. Wydarzenia w Teheranie w 1979 roku były dla krajów zachodnich szokiem i to z kilku powodów. Po pierwsze rewolta odbyła się nie w imię demokracji, praw obywatelskich czy też szeroko rozumianego postępu. Wprost przeciwnie. Rewolucjoniści wystąpili, oczywiście traktując temat w dużym uproszczeniu, przeciwko: modernizacji kraju, państwu świeckiemu i silnie proamerykańskiej polityce szacha Rezy Pahlawiego, a wpływ kultury amerykańskiej i krajów Europy Zachodniej na irańskie społeczeństwo uznali wręcz za przejaw nowoczesnego kolonializmu. Celem buntu, któremu przewodził szyicki duchowny Ruhollah Chomeini, było przywrócenie religijnych fundamentów państwa, w tym szariatu, prawa religijnego. Proklamowanie irańskiej republiki islamskiej utrwaliło pojęcie fundamentalizmu religijnego i uświadomiło jego zagrożenia dla cywilizacji zachodniej.

W tym czasie w Stanach Zjednoczonych odradzał się klasyczny dogmatyzm. W 1980 roku wybory prezydenckie wygrał Ronald Reagan, który popierał fundamentalistyczną organizację Moral Majorit. Siły politycznej nabierała skrajna chrześcijańska prawica (New Christian Right). Widoczne były również dążenia Kościoła katolickiego do ponownego nawrócenia Europy w duchu chrześcijańskim.

Współcześnie za fundamentalistyczne uznajemy te ruchy religijne, które mają charakter przede wszystkim antymodernistyczny. Dotyczy to zarówno reislamizacji, rechrystianizacji, jak i ortodoksji na terenie Izraela lub Indii.

Według Bassama Tibiego, jednego z najważniejszych badaczy problemu, fundamentalistyczne odłamy religijne stoją w opozycji przede wszystkim do sekularyzmu, czyli ścisłego rozdziału kościoła od państwa. Ponieważ państwo świeckie jest wynalazkiem cywilizacji zachodniej, wyznania fundamentalistyczne są z założenia antyzachodnie.

W imię antyzachodniości fundamentaliści odrzucają zdobycze kulturowego modernizmu: pluralizm, tolerancję wobec inności, demokrację jako zasadę funkcjonowania państwa. Według Tibiego błędem jest jednak mieszanie fundamentalizmu z tradycjonalizmem. Fundamentaliści chętnie korzystają z nowoczesnych technologii. Przeciwstawiają się jedynie współczesnej zachodniej kulturze, w tym demokracji oraz wielopartyjności, postrzeganych jako wypaczenie doskonałości boskich praw i narzędzia zachodniego kolonializmu, a więc źródła zła.

Fundamentaliści uznają tylko swoją wersję dziejów. Ich zdecydowane poglądy trafiają na podatny grunt zwłaszcza w czasach kryzysów gospodarczych i innych, które zwolennicy ruchów fundamentalistycznych tłumaczą jako karę za odstępstwa od boskich przykazań − jak postrzegają często zachodnie zdobycze kulturowe i prawa człowieka. Remedium na kryzys może być tylko powrót do źródeł, czyli do dogmatycznego przestrzegania zasad wiary.

Żeby przywrócić dawny porządek rzeczy, kiedy religia i państwo stanowiły jedność, trzeba działać. Czyny dla „słusznej sprawy” przynoszą chlubę wyznawcom, natomiast nadmiar wątpliwości nie służy działaniu − stąd prymat praktyki nad teorią, działania nad refleksją, które cechują członków fundamentalistycznych ugrupowań.

Bardzo ważną rolę w kształtowaniu ich światopoglądu odgrywa ostre rozgraniczenie na dwie grupy − my: wierzący, nawróceni, oraz oni: niewierzący, z definicji wrogowie, najczęściej polityczni. Kolejną istotną cechą jest nadrzędność celów wspólnoty nad dobrem jednostki. Indywidualne dążenia, również duchowe, nigdy nie mogą stać w opozycji wobec najważniejszego zadania, którym jest obrona fundamentów wiary.

Wyznacznikami fundamentalizmu religijnego są więc, w różnych proporcjach: ścisłe powiązanie religii z polityką, przekonanie o uprzywilejowanym dostępie do prawdy, bezkrytyczne przyjmowanie prawd wiary, opozycja wobec zdobyczy modernizmu (antyzachodniość), nadrzędność celów wspólnotowych nad jednostkowymi, dominacja czynu nad refleksją oraz kontekst kryzysu.

Teza o fundamentalistycznym charakterze japońskiego buddyzmu w latach 1912−1945 wymaga więc potwierdzenia powyższych wyznaczników.

Upolitycznienie zen

25 lutego 1912 roku odbyła się konferencja Trzech Religii Japonii, na którą zaproszono przywódców duchowych japońskich odłamów buddyzmu, shintoizmu oraz chrześcijaństwa. Ustalono na niej zasady ścisłej współpracy władz politycznych z wyznaniowymi. Była to głównie manifestacja poparcia liderów wyznań religijnych dla ówczesnej polityki cesarza oraz rządu japońskiego, w tym ich militarystycznych dążeń. Duchowni zobowiązali się wprost do wspierania autorytetu cesarza oraz do dbałości o moralne wychowanie narodu. Od tego momentu aż do końca II wojny światowej japońscy mnisi buddyjscy pozostali bezkrytycznie posłuszni woli władcy. Z kolei wsparcie rządu dla buddyzmu było wywołane przede wszystkim obawą przed wzrostem wpływów obcych idei, przede wszystkim socjalizmu.

Popularne stały się wówczas poglądy oświeconego mnicha Daisetsu Teitarō Suzukiego, który obowiązki wobec kraju traktował jako akt religijny. Oto fragment jego wypowiedzi, pochodzący z książki Nowa teoria religii:

„Innymi słowy, religia i państwo tworzą jedność. Jeżeli każde posunięcie i działanie państwa ma religijny charakter oraz jeżeli każde słowo i działanie religii ma charakter państwowy, to cokolwiek zostałoby uczynione w imię państwa, zostało uczynione również dla religii, a cokolwiek zostałoby uczynione w imię religii, zostało uczynione dla państwa”.

Trudno wyobrazić sobie ściślejsze połączenie religii z polityką. Jego koncepcja utożsamienia zen ze strukturami państwa miała ogromny wpływ na całe pokolenie buddyjskich filozofów.

W imię takich przekonań japońscy buddyści okresu Taishō i wczesnego Shōwa dokonali swoistego przewartościowania dogmatów religijnych. Zaskakująca jest elastyczność, z jaką interpretowali poszczególne zasady. Po 1912 roku, gdy doszło do całkowitego upolitycznienia zen, japońscy mnisi przedstawili nowe stanowisko buddyzmu mahajany wobec wojny. 12 lipca 1937 roku główni przywódcy japońskich sekt buddyjskich podpisali proklamację Stowarzyszenia Meiwa, która była wyrazem poparcia religii dla działań militarnych Japonii. Cesarz został wówczas nazwany „Świętym Władcą Obracającym Złote Koło Prawa”. Odtąd kult cesarza stał się obowiązkiem każdego Japończyka, a poglądy utożsamiające buddyzm z polityką, zaczęły przejawiać się w większości wypowiedzi mnichów buddyjskich. Z oficjalnego oświadczenia panbuddyjskiego Stowarzyszenia Meiwa wynikało, że wojna prowadzona w słusznej sprawie stała się najwyższym wyrazem buddyjskiego współczucia. Słuszna sprawa była w tym wypadku rozumiana jako szerzenie właściwej, czyli japońskiej drogi do oświecenia. Nie powinno się zatem unikać wojny, jak twierdzono wcześniej. Wszystko co mogło się przyczynić do szerzenia zen, było bowiem usprawiedliwione, nawet zabijanie.

Przekonanie o uprzywilejowanym dostępie do prawdziwej istoty buddyzmu

Mnisi japońskich sekt buddyjskich w okresie ekspansjonizmu byli przekonani, że tylko ich naród potrafił właściwie zrozumieć nauki Buddy historycznego. Uważali, że tylko Japończycy, ze względu na swoje cechy narodowe, potrafili przywrócić zen formę bliską buddyzmowi czasów Śakjamuniego. Podważali prawdziwość innych religii buddyjskich i tworzyli ich zakłamany obraz. Powstało wiele tekstów, których zadaniem była dyskredytacja buddyzmu w Chinach, Indiach i Korei. Według Shiio Benkyo, mnicha z sekty jodo: „tylko Japończycy zrozumieli prawdziwą istotę zen, natomiast buddyzm w Chinach i Indiach był jedynie wypaczoną jego formą. Buddyzm indyjski upadł ze względu na charakter cywilizacji Indii. Buddyzm chiński upadł, ponieważ był dokładnie przeciwstawny historii i charakterowi państwa chińskiego, i dlatego przetrwał tylko w kilku górskich klasztorach. Co innego buddyzm japoński, który − znalazłszy na japońskiej ziemi bogaty nawóz duchowy − stopniowo rozwinął się w stronę, w którą buddyzm zawsze zmierzał”.

 Ze słów Benkyo jasno wynika, że „tylko Japończycy pojęli właściwie istotę nauk Buddy. Według niego Japonia jest jedynym krajem, w którym można odnaleźć buddyzm mahajany w najczystszej postaci”.

Panbuddyści z Meiwa w oświadczeniu z 1937 roku również uznają naród japoński za jedyny, który pojął właściwie istotę rzeczy i wobec tego jest zobowiązany do nawracania innych ludów, które poprzez swoją ułomność oddalają się od ścieżki prawdy. „Aby urzeczywistnić prawdziwe szczęście pokojowo nastawionej ludzkości i zbudować nową cywilizację, konieczne jest skierowanie biegu dziejów świata z tej fałszywej na prawdziwą” − w domyśle, dostępną jedynie japońskim buddystom.

Całe oświadczenie jest przepełnione przekonaniem o wyższości religijnej kraju Wschodzącego Słońca. Korea i Chiny ze względu na swoją ignorancję, złe nawyki i ułomność kulturową doprowadziły do wypaczenia nauk Śakjamuniego. W tekście religijny z 1937 roku: Buddyjski pogląd na wojnę pada wprost zdanie, że: „Japonia najlepiej na świecie rozumie ducha buddyzmu”. Według autorów eseju Chińczycy w przeciwieństwie do Japończyków nie zrozumieli istoty Czterech Szlachetnych Prawd. Stąd wzięło się usprawiedliwienie dla japońskich interwencji zbrojnych.

Wymóg bezkrytycznego przyjęcia zasad

Zen Cesarskiej Drogi wymagał całkowitego i bezwarunkowego posłuszeństwa. Każda krytyka władcy lub jego działań traktowana była jak grzech. Nieliczni buntownicy, na przykład Uchiyama Gudō, byli ostro krytykowani przez przywódców wszystkich odłamów zen.

Shiio Benkyo mówi wprost: „Oddawanie czci Trzem Drogocennościom [buddyzmu] oznacza bezwarunkowe przyjmowanie edyktów cesarskich”. Jak widać rozumiał on religijność jako całkowite posłuszeństwo również wobec władzy świeckiej.

Mnisi z różnych sekt zen uważali całkowite poddanie się woli cesarza za naturalne dla wszystkich ludzi wierzących. Uznawali nieomylność władzy politycznej również w kwestiach religijnych. Dobry buddysta był przede wszystkim dobrym obywatelem. Przykładem takiej postawy może być wypowiedź przedstawicieli sekty jodo:

„Sekta jodo shinshu czyni Prawo Władcy swym rdzeniem, nauczając absolutnego posłuszeństwa wobec rozkazów cesarskich. Dlatego jeśli ktoś dopuści się zdrady [przeciw cesarzowi], Amida wykluczy go także ze zbawienia. W sekcie shinshu nie może być nauki, która nie wspierałaby podporządkowania się ciału cesarstwa. Dlatego skoro ktoś spoczywa w spokoju w zbawieniu Amidy, może stać się dobrym poddanym cesarstwa. Bez wątpienia sekta shinshu pozostaje w zgodzie z ciałem cesarstwa.

 Według mnichów warunkiem oświecenia było całkowite bezkrytyczne przyjęcie i wypełnianie zasad i edyktów wydawanych przez rząd cesarski. Wskazanie bezwzględnego posłuszeństwa było jednym z narzędzi wychowania społeczeństwa przygotowywanego do działań wojskowych. Ideologia ta osiągnęła apogeum podczas tworzenia oddziałów kamikaze: żołnierzy, którzy woleli zginąć niż zhańbić się odmową wykonania rozkazu. W ukształtowaniu tego skrajnie militarystycznego światopoglądu mieli swój bezpośredni udział buddyjscy mnisi.

Opozycja wobec zdobyczy modernizmu. Antyzachodniość

O ile łatwo potwierdzić występowanie w japońskim zen takich wyznaczników fundamentalizmu, jak choćby upolitycznienie religii czy przekonanie o uprzywilejowanym dostępie do prawdy, w przypadku opozycji wobec modernizmu sprawa jest bardziej skomplikowana. W pismach ówczesnych mnichów buddyjskich nie znajdziemy wystąpień wprost przeciwko modernizmowi. Jeśli jednak przyjrzymy się stosunkowi japońskich buddystów do demokracji, emancypacji grup wykluczonych, równości społecznej czy wolności słowa, które składają się na to, co rozumiemy pod pojęciem nowoczesnego modernizmu, zauważymy, że ten stosunek był negatywny. Każdy system podważający boską i absolutną władzę cesarza traktowano bowiem jako zagrożenie.

Buddyści byli zainteresowani podtrzymywaniem hierarchicznego, patriarchalnego systemu społecznego. Głoszenie idei, które mogłyby ten porządek zakłócić, było zakazane i represjonowane. Tak stało się w przypadku Uchiyamy Gudō − aresztowanego, skazanego na karę śmierci i straconego za szerzenie poglądów socjalistycznych.

Buddyści japońscy, podobnie jak fundamentaliści protestanccy i islamscy, korzystali w swoich działaniach z nowoczesnego dorobku technologicznego, ale zdecydowanie przeciwstawiali się kulturowym i społecznym zmianom. Modernizowali przemysł militarny, ale z niesmakiem odnosili się do amerykańskiego stylu życia. Antyzachodniość była immanentną częścią ich ówczesnego światopoglądu. Ślady takiej postawy są widoczne w pismach mnichów, także w gazetach codziennych, telewizji, szczególnie zaś w bajkach dla dzieci. Zarówno Amerykanie, jak i Brytyjczycy przedstawiani byli w epoce Taishō i wczesnym Showa jako demony i wcielenie zła. W gazetach i książkach z tamtych lat często można znaleźć karykatury Churchilla i Roosevelta.

Młodzież japońska była indoktrynowana w duchu nienawiści do Europejczyków i Amerykanów. Buddyści często nawoływali do walki z demonicznym wrogiem z Zachodu. Jeden z liderów tego ruchu był Furukawa Taiko w 1937 roku napisał:

„Buddyści z całego kraju! Zdecydowanie powstańcie i weźcie udział w owym najrzadszym ze świętych dzieł. Cóż uczynić może Liga Narodów? Czym są Wielka Brytania i Stany Zjednoczone? Strzała została już wypuszczona z łuku. Nie należy się wahać ani trochę! Stanowcza wola odstrasza nawet demony. Trzeba tylko odważnie ruszyć do przodu!”.

Zepsuty Zachód był przedstawiany w opozycji do bogatego duchowo Wschodu, który miał się zjednoczyć pod przewodnictwem Japonii. To, że do tego zjednoczenia dochodziło za pomocą agresji, nie przeszkadzało mnichom żadnego odłamu zen, ani sōtō, ani rinzai, ani jodo. Zwłaszcza Amerykanie byli postrzegani jako zagrożenie dla całej Azji.

Cele wspólnotowe ponad jednostkowymi

W eseju Buddyjski pogląd na wojnę dokładnie przedstawiono też relację jednostki z państwem: „obywatele muszą zrozumieć, że tworzą jeden umysł i jedno ciało z państwem”. Od każdego Japończyka wymagano całkowitego podporządkowania celom narodowym i odrzucenia indywidualnych potrzeb. Hayashiya Tomojirō i Shimakage Chikai, przywódcy duchowi sōtō zen, za słuszne uznali poświęcenie życia pojedynczego człowieka dla rozwoju i potęgi narodu. Twierdzili, że trwałość państwa jest ważniejsza od dobra jednostki.

„Nie mamy obecnie innego wyboru, jak tylko spełnić życzliwy przymus wobec innych, polegający na >>zabiciu jednego, aby wielu mogło żyć<<. Jest to coś, co buddyzm mahajany uznaje z największą powagą”.

Dobro osobiste obywatela było nieistotne w porównaniu z korzyścią kraju. Najciekawsze jest jednak to, że przekonanie o konieczności poświęcania własnych interesów dla pomyślności agresywnej polityki państwa zakorzeniło się w Japonii w myśleniu społecznym na długo. To zasługa m.in. zdecydowanej postawy mnichów buddyjskich w tej kwestii.

Prymat działania nad myśleniem

Mnisi wszystkich sekt zen, oprócz teorii zajmowali się również praktyką i aktywnie uczestniczyli w polityce ekspansyjnej kraju. Wspierali cesarza i prowadzone przez niego działania wojenne zarówno w sferze ideologicznej, jak i czynem. Na terenie Mandżurii, Chin i Korei w misjach buddyjskich otwierano szkoły, w których uczono języka japońskiego, ale także szacunku do cesarza oraz kultury japońskiej. W tych placówkach przygotowywano paczki żywnościowe dla żołnierzy na froncie, organizowano tam schronienie dla wojska. Kapłani buddyjscy nie uchylali się nawet od czynnej służby w armii.

W kraju mnisi odprawiali buddyjskie ceremonie dziękczynne za zwycięstwa w bitwach oraz zajmowali się „właściwą” edukacją szkolną. Japońskie dzieci od kapłanów zen uczyły się kultu cesarza, bezwarunkowego posłuszeństwa i odrzucenia życia jako nadrzędnej wartości.

Członkowie wyznań zen wspierali działania wojenne finansowo. Na przykład organizowali zbiórki pieniędzy na sprzęt dla wojska, w tym samoloty dla oddziałów kamikaze. W 1942 roku mnisi sōtō zen spisali swoje religijne obowiązki wobec społeczeństwa. Najważniejsza była indoktrynacja ideologiczna oraz praktyczne działania − zbiórki pieniędzy, szkolenia żołnierzy. Oto kilka z tych wskazań: propagowanie wiary w pewne zwycięstwo, praktyka samopoświęcenia w służbie publicznej, wyjaśnianie japońskiej organizacji państwowej, ochrona i wspieranie rozkwitu domu cesarskiego, cześć dla bóstw i szacunek dla przodków, szkolenie poddanych cesarskich, spłacenie długu wdzięczności wobec cesarza.

Cele polityczne zostały wymieszane z religijnymi. Wspieranie władzy cesarskiej było dla buddyjskich mnichów równie ważne, jak oddawanie czci bogom i zmarłym. Mnisi zdawali sobie sprawę z roli, jaką odgrywają podczas wojny, i wypełniali swoje zadania skrupulatnie. Byli bardzo aktywni praktycznie w każdej sferze życia. Udało im się opanować umysły Japończyków do tego stopnia, że zwykły obywatel naprawdę był przekonany o słuszności polityki ekspansyjnej cesarza, o wyższości swojego narodu i konieczności znoszenia ciężarów wojny ze stoickim spokojem, a także o demonicznym charakterze kultury zachodniej.

Kontekst kryzysu

Conrad Totman, amerykański historyk i japonista lata 1912–1945 w Japonii nazwał okresem zamętu. W epoce wcześniejszej, zwanej okresem Meiji, również obserwowano napięcia społeczne, jednak autorytet cesarza Mutsuhito (panował w latach 1868−1912) pozwolił na utrzymywanie względnego spokoju w kraju. Gospodarka Japonii opierała się wtedy głównie na produkcji żywności i pozyskiwaniu surowców kopalnych. Czerpano również zyski z handlu międzynarodowego. Spokoju na Dalekim Wschodzie pilnowały na przełomie XIX i XX wieku europejskie państwa kolonialne.

Dopiero I wojna światowa wpłynęła na zmianę stosunków sił w Azji. Japonia, która opowiedziała się po stronie państw ententy, musiała zwiększyć środki na rozwój przemysłu ciężkiego. Nagle wzrosło zapotrzebowanie na surowce, którego nie dało się już zaspokoić krajowymi zasobami. Poza tym wskutek spadku znaczenia mocarstw europejskich na arenie międzynarodowej, doszło do dezintegracji ustalonego przez Europę imperialnego porządku wśród państw Dalekiego Wschodu. Paradoksalnie to I wojna światowa przyczyniła się do imperialnego zwrotu Japonii. Skupienie się na polityce zagranicznej skutkowało jednak zaniedbaniem problemów wewnętrznych. Nieudolne działania rządu sprawiły, że w Kraju Kwitnącej Wiśni zapanował chaos. Pod koniec I wojny światowej w Japonii doszło do tak zwanych buntów ryżowych. Brak żywności oraz niedosyt mieszkań, a także wzrost inflacji i bezrobocie zmusiły ówczesnych Japończyków do protestów społecznych i wyjścia na ulice. Według Totmana w krótkim czasie odbyło aż 525 demonstracji. Protestujący demolowali i plądrowali sklepy.

W 1923 roku Japonię nawiedziło ogromne trzęsienie ziemi, którego skutki odczuwalne były przez kilka lat. W takich warunkach radykalizowały się poglądy Japończyków. Światowy kryzys lat trzydziestych również miał spory wpływ na sytuację wewnętrzną Kraju Kwitnącej Wiśni. Bezrobocie stale rosło, protestowali słabo opłacani robotnicy, w trudnej sytuacji ekonomicznej znaleźli się również chłopi. Polityka przeżarta była korupcją, dochodziło do spisków, a nawet zamachów. Sfrustrowane społeczeństwo łapało się każdej idei, która obiecywała wyjście z beznadziejnej sytuacji. W 1937 roku Japonia uwikłała się w niezwykle wyczerpującą wojnę z Chinami, w której − mimo ogromnego wysiłku społecznego − nie była zdolna ani do zwycięstwa, ani do uznania porażki i wycofania wojsk. Ten splot niekorzystnych wydarzeń był znakomitą pożywką dla religijnego fundamentalizmu.

Zakończenie

W świetle przedstawionych przykładów uzasadnione wydaje się twierdzenie o fundamentalistycznym charakterze zen w latach 1912−1945. Sekty działające w okresie Taishō i wczesnym Shōwa spełniały wszystkie z wymienionych wcześniej wyznaczników.

Konferencja Trzech Religii Japonii w 1912 roku rozpoczęła proces całkowitego upolitycznienia religii. Od tego momentu nastąpiło utożsamienie buddyzmu z cesarstwem. Mnisi zen, tacy jak Daisetsu Suzuki, Saeki Join, Fukuda Gyoei, Shiio Benkyo, Sugimoto Goro i Yamazaki Ekiju, wielokrotnie potwierdzili to w licznie wydawanych tekstach. Zen cechowało też w tym czasie przekonanie o wyższość Japończyków wobec innych narodów. Według japońskich buddystów tylko mieszkańcy Kraju Wschodzącego Słońca mieli dostęp do czystych nauk Buddy, ponieważ tylko oni potrafili prawidłowo zrozumieć prawdziwą drogę prowadzącą do satori. Lojalność i bezwarunkowe poddanie władzy cesarskiej traktowano jako obowiązki religijne, a śmierć na imperialistycznej wojnie postrzegano jako krok ku oświeceniu. W tym okresie mnisi zajmowali się przede wszystkim wspieraniem władzy i indoktrynacją społeczeństwa. W ramach swoich nauk przedstawiali kulturę zachodnią jako źródło zła i zepsucia. Dobro społeczne było ważniejsze od praw jednostki. Buddyści uważali, że życie pojedynczego obywatela powinno zostać podporządkowane ekspansyjnej polityce kraju i że poświęcenie życia w służbie cesarzowi jest obowiązkiem religijnym. Uznali prymat państwa nad jednostką, a przeciwników politycznych traktowali jak ludzi gorszej kategorii.

Te faktycznie fundamentalistyczne poglądy trafiły w Japonii na podatny grunt. Większość społeczeństwa żyła w skrajnej biedzie, co zawsze sprzyja radykalizowaniu się postaw.

Obecnie nie jest najważniejsze, czy japoński buddyzm czasów imperialnych był rzeczywiście fundamentalizmem, quasi-fundamentalizmem, czy tylko zawierał elementy takich ruchów. Znaczące jest samo uświadomienie sobie, jak idee religijne mogą wpływać na zachowania społeczne i jak niebezpiecznym narzędziem w rękach władzy może stać się religia zawłaszczona przez polityków.

Dziś w Europie często postrzegamy japońskie zbrodnie wojenne w XX wieku jako przejaw zła i agresji w czystej postaci, w wyizolowaniu od kontekstu kulturowego. To naiwne podejście. Ludzie, którzy brali udział w masakrze nankińskiej, w operacjach w Mandżurii, Chinach i Korei już nie żyją, ale idee, które uprawomocniały ich czyny, przetrwały i wciąż są obecne we współczesnej kulturze japońskiej. Japonia w XXI wieku jest państwem bogatym, o bardzo wysokim poziomie rozwoju ekonomicznego i gospodarczego. Pytanie, co by się stało, gdyby sytuacja uległa zmianie na gorsze. Czy w czasie jakiegoś kryzysu radykalne poglądy nie stałyby się znowu dominujące? Wbrew pozorom to pytanie wcale nie jest bezzasadne.

 Alicja Lemańska

Bibliografia:

Bruce Steve, Fundamentalizm, Warszawa 2006.

Ives Christopher, Imperial-Way Zen: Ichikawa Hakugen’s Critique and Lingering Questions for Buddhist Ethics, Honolulu 2009.

Kłodkowski Piotr, O pęknięciu wewnątrz cywilizacji, Warszawa 2005.

Motak Dominika, Nowoczesność i fundamentalizm. Ruchy antymodernistyczne w chrześcijaństwie, Kraków 2002.

Suzuki Daisetz, Zen i kultura japońska, Kraków 2009.

Tibi Bassam, Fundamentalizm religijny, Warszawa 2001.

Totman Conrad, Historia Japonii Kraków 2009.

Tubielewicz Jolanta, Historia Japonii, Wrocław 1984.

Victoria Brian, Zen na wojnie, Kraków 2005.

Victoria Brian, Zen war stories, London 2003.